Первые упоминания о суфийском учении на архипелаге встречаются в «Малайских родословиях» (Седжарах Мелайю) и относятся ко времени правления султана Мансур-шаха (1459–1477) в государстве Пасай [1]. Яванские источники, такие как «История Бантена» (Седжарах Бантен) и «История земли яванской» (Бабад Танах Джави), связывают проникновение ислама на остров и создание яванского суфизма Илму Кеджавен с именами девяти вали сонго [2]. Существует множество версий об их происхождении, но наиболее достоверная, по мнению автора, принадлежит проф. Дж. Древесу, разделившему девять «святых» на две группы: 1) мусульманские проповедники арабского или китайского происхождения; 2) местные религиозные деятели, принявшие ислам [3].

Как уже отмечалось, каждый регион на архипелаге имеет свои культурные особенности. Соответственно, с приходом ислама в каждом из них либо создалось уникальное синкретическое учение, либо выработались новые формы мусульманской религии. Здесь будет интересно привести классификацию немецкого исследователя Л. Бракела, который выделяет три направления индонезийского ислама [4]:

1) ислам в торговых центрах, расположенных вдоль побережья, где прежде господствовало буддийское учение;

2) ислам в древних шиваитских столицах на Центральной и Восточной Яве, который был воспринят только в форме синкретического суфийского учения (а на острове Бали не привился вообще);

3) ислам в труднодоступных районах, где сохранились автохтонные верования, вследствие чего его экспансия была еще менее успешной вплоть до проникновения на эти территории голландцев в XIX – начале XX вв.

Исследуя особенности суфийского учения на Яве и Суматре, прежде всего хотелось бы обратить внимание на своеобразный синтез суфийских и тантрических элементов. Как известно, вплоть до XIII–XV вв. и Ява, и Суматра оставались в числе прочих центрами индуистско-буддийской цивилизации. Кроме того, на Яве в XIII столетии буддийское учение Калачакры было принято в качестве официальной идеологии государства Сингасари. Влияние индуистского и буддийского тантризма прослеживается не только в корпусе суфийской малайской литературы, особенно ачехского и яванского происхождения, но и в синкретических практиках так называемых «неортодоксальных» суфийских братств, т. е. официально не признанных индонезийскими религиозными учеными улама.

Одна из таких тарик носит название акмалийа (хакмалийа или камалийа). Она имела заметное влияние в XIX в. на территории районов Чиребон и Баньюмас (Западная Ява), то есть там, где происходило столкновение яванской и сунданской культур. В том же XIX в. братство стало известно своей антиколониальной деятельностью. Приверженцы акмалийа считают себя последователями вуджудизма [5] и учения ‘Абд ал-Карима ал-Джили (ум. 824/1424) о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), а также практикуют особую технику медитации. Как указывает Дж. Древес, взгляды акмалийа восходят к трем яванским суфиям – Хасану Маулани из Ленгконга, Малангйуде из Раджавана Кидул и Нурхакиму из Пасир Ветана [6]. Именно эта тарика сохранила черты и особенности раннего ислама на Яве (XV–XVI вв.), включая учение одного из яванских вали Сунана Бонанга. Ему принадлежит заслуга создания уникального синтеза индуистско-буддийской и исламской мистики на основе текстов древнеяванской шиваитской и буддийской литературы тутуры. Хасан Маулани (или Кьяи Мас Дака) возводит свое учение (яв. нгелму ньата или нгелму сампурна) непосредственно к яванским аулийа’ – Сунану Калиджага и Сунану Бонангу. В сочинениях другого шейха братства, Малангйуда, указывается, что на Яве существовали еще четыре течения, воспринявшие взгляды Сунана Бонанга, – это шатари мухаммад, шаттарийа, накшбандийа и алиф хуруфийа. Акмалийа, однако, выделяется как владеющая совершенным знанием пророков и «святых» аулийа’ (яв. нгелму пурба-висеса). Термин вуджудийа, в основном известный из трудов Нур ад-Дина ар-Ранири (ум. 1069/1658), заменяется местным выражением кавула-густи («раб-Господин») [7]. Это центральное понятие отражает связь верующего с Богом, а также традиционную дуальную классификацию, позволяющую ориентироваться в окружающем макро- и микрокосме. Цель такой связи – растворение обоих в высшем единстве манунггал кавула-густи. В социальной сфере отношением кавула-густи определяется бесконечная иерархия, цепь взаимодействий, охватывающая и пронизывающая все яванское общество – от правителя до деревенского жителя.

Отличительной чертой яванского ислама является культ вали сонго и учение касектен (от санскр. сиддха) о святости, или обладании сверхъестественной энергией секти, которой, согласно представлениям местных жителей, пронизан весь космос. Эта энергия, во-первых, поддерживает единство мироздания и предохраняет его от распада; во-вторых, существует объективно, независимо от возможных носителей; в-третьих, ее количество в мире постоянно, но распределена она неравномерно; в-четвертых, обладание секти обеспечивает определенный ранг «святости» (яв. малиге) и статус в обществе. Учение Сунана Бонанга объясняет её иерархию в ал-байт ал-маʻмур (небесный эквивалент Каабы). На уровне микрокосма ал-байт ал-маʻмур отождествляется с головой человека, где помещаются жизненная сила (маник), душа (нафсу), нетленная часть души (суксма) и ее сокровенная божественная составляющая (раса, или араб. сирр). Именно касектен и раскрывает значение основной и радикальной формулы яванского суфизма «нет Божества, кроме Меня» [8].

Изложение учения яванского мистицизма и космологии можно найти в произведении XIX в. Серат Вирид, созданном последним придворным писателем-мистиком Суракарты – Раденом Нгабехи Ронгговарситой (1802–1873). Оно также отражено в суфийских практиках при дворцах Джокьякарты и Суракарты. Но наиболее подробно учение представлено в доктрине акмалийа. Её современная версия сформулирована шейхом Мартавиджайа на сунданском языке и носит название Лайанг Муслимин-Муслимат (1930 г.). В этом сочинении описывается техника медитации, основанная на цветовой эпифании, где видение различных цветов соответствует определенной духовной стоянке индивида. Сочетание красного, желтого, белого, черного является отличительной чертой яванского стиля, также как и мистическое число четыре: 4 буквы имени Аллаха, 4 стихии, 4 части тела и 4 «тонких» тела человека (араб. латифа, мн. ч. лата’иф). Учение о лата’иф, которые представлены как 7 телесных органов и одновременно неуловимо чутких духовных центров, впервые разработано Наджм ад-Дином ал-Кубра (ум. 618/1221), затем развито его последователями и окончательно сформулировано ‘Ала ад-Даула ас-Симнани (ум. 736/1336) [9]. Кроме того, братство шаттарийа уделяло внимание развитию теории о латa’иф в связи с особенностями своей доктрины, изложенными в сочинении Лата’иф-и Гайбийа, т. е. «Скрытые (неуловимые) духовные центры», шейха ‘Абдаллаха аш-Шаттара (ум. 1485) [10]. Однако яванский мистицизм, по всей вероятности, заимствовал эту концепцию из индуизма, так как в яванских текстах наряду с арабским латифа в том же значении употребляются такие индуистские термины, как стхула и лингашарира. Джисим латифа, или шарира, является органом, вмещающим жизненную энергию человека, что тесно связано с древнеиндуистским учением о прана [11].

Еще одной особенностью медитации явно тантрического происхождения является практика йони мудра (закрывание пальцами отверстий на голове). Очень похожие техники описываются в древнеяванском трактате, излагающем учение буддизма махаяны, Санг Хьянг Камахаяникан, что, без сомнения, свидетельствует об их доисламском происхождении [12].

Современный голландский исследователь суфизма Мартин ван Бруйнессен находит возможные следы этого братства на Яве [13]. В частности, он отмечает, что в яванских источниках Седжарах Бантен Ранте-Ранте («Хронология Истории Бантена») и Бабад Чиребон («Историческая хроника Чиребона») приводится духовная генеалогия (силсила) одного из девяти яванских «святых» (вали сонго) Сунана Гунунг Джати (XVI в.). Список включает 27 имен и, по сути, является силсилой суфийского братства кубравийа. Там же отмечается, что дворцовая аристократия Султаната Бантен была знакома с тремя суфийскими тариками: шаттарийа, накшбандийа и кубравийа. Первая версия проникновения кубравийи на Яву выделяет в духовной цепи имя шейха ‘Абд ал-Латифа ал-Джами (ум. 1555/1556), жившего, как и Сунан Гунунг Джати, в XVI в. и, предположительно, посвятившего яванского вали в братство кубравийа во время их встречи в Мекке. Другая гипотеза обращает внимание на шейха аш-Шиннави (ум. 1619) из Мекки и его преемников – ал-Кушаши (991–1071/1583–1661) и Ибрахима ал-Курани (ум. 1100/1689), имевших нескольких учеников с архипелага, в числе которых был и ‘Абд ар-Ра’уф ас-Сингкили, также посвященный в кубравийю, о чем он упоминает в одном из своих трудов – Танбих ал-маши ила тарик ал-Кушаши («Источник движения по пути ал-Кушаши») [14].

Исторические документы свидетельствуют, что некоторые из яванских «святых» были знакомы с учением кубравийи, а кто-то даже возводил свою генеалогию к адептам братства из Центральной Азии по линии ал-хамадани [15]. Кроме того, имя легендарного шейха-основателя тарики Наджм ад-Дина ал-Кубра (яв. Джумадил Кубра) упоминается во многих яванских текстах. Эту версию предпочитают и поддерживают религиозные ученые острова – кьяи. В хронике города Гресик, известного торгового центра на северном побережье Явы, основанного китайцами в XIV в., Джумадил Кубра называют дедушкой местного вали Сунана Гири [16].

В поэме Сулук Гарва Кенчана («Путь к золотым воротам»), написанной первым яванским султаном Агунгом (1613–1645), изложены учение и техники медитации кубравийи. Данный факт свидетельствует о том, что автор был хорошо знаком с известным трудом Миршад ал-‘ибад («Путь взыскующих Бога»), созданным последователем ал-Кубра по тасаввуфу Наджм ад-Дином ар-Рази (ум. 1247). В поэме уделялось внимание развитию теории о лата’иф в контексте доктринальных особенностей яванского мистицизма.

Возникает вопрос: откуда кубравийа проникла на архипелаг? Первая версия, уже упомянутая выше и выдвинутая М. ван Бруйнессеном, выделяет из духовной цепи братства имя шейха ‘Абд ал-Латифа ал-Джами (ум. 1555/1556), жившего, как и Сунан Гунунг Джати, в XVI в. Согласно сведениям из сочинения дамасского историка XVII в. ал-Газзи, ал-Джами родился в Хорасане, а его дед и наставник Мухаммад ал-Хабушани (ум. 1531/1532) был известным шейхом учения ал-хамадани, суннитской ветви кубравийа. Ал-Джами долгое время находился в Бухаре и, предположительно, в 1540 г. совершил хаджж в Мекку, где и мог встречаться с паломниками с острова Ява [17].

Однако другая версия, подтвержденная исследованиями Александра Вейна [18], говорит о более раннем происхождении силсилы ал-хамадани, приведенной в Седжарах Бантен и указывающей на проникновение этого учения из Китая, что делает очень вероятной теорию исламизации архипелага китайцами-мусульманами. Вейн выдвигает еще одно доказательство, опираясь на исторический источник – «Хроники Демака» (Бабад Демак), летопись города, основанного китайскими торговцами в XV в. на северном побережье Явы. В этом списке можно найти положения кубравийи о цветовой эпифании и световом человеке, изложенные в яванских терминах.

Эта же версия подтверждается и исследованиями автора данной статьи, в основе которых лежит работа по составлению каталога султанской библиотеки кратона Касепухан в 2013 г. В ее фондах находятся еще три источника, подкрепляющие данную гипотезу. Первый – список Седжарах Чиребон [19] («История Чиребона»), принадлежащий перу одного из членов династии Сепух и датируемый XVII в., где говорится о том, что представители яванской аристократии были знакомы с положениями доктрины братства кубравийа начиная с XV в., за сто лет до начала ближневосточной экспансии. Второй источник – яванский список «Учения тарики Сунана Гунунга Джати», составленный в 1886 г. принцем династии Сепух. Наконец, третий – «История Сунана Гунунга Джати», агиографическое арабографичное сочинение на яванском языке неизвестного автора, созданное, предположительно, в XVIII в.

Китайцы-мусульмане в XIII–XV вв. занимали лидирующее положение в торговле между Центральной и Юго-Восточной Азией. Свидетельством этих активных коммерческих связей являются 111 захоронений мусульман в Гуанчжоу, имеющих центральноазиатские нисбы [20]. В корпусе китайской исламской литературы Ма Хуан также в основном цитируются произведения персоязычных авторов – ханафитские сочинения по фикху [21], а также труд ар-Рази Миршад ал-ʻибад, переведенный на китайский в 1670 г. Впервые кубравийа появилась в Китае во время правления Хубилай-хана в 1271–1294 гг. После завоевания Центральной Азии монголами один из учеников Наджм ад-Дина ал-Кубра, Сайф ад-Дин ал-Бахарзи (ум. 1261), основал ханаку [22] и медресе [23] в Бухаре под патронажем новой монгольской элиты. Его сын Бурхан ад-Дин ал-Бухари был отправлен в Поднебесную ко двору Хубилай-хана с миссией распространить учение. Там была создана тарика (кит. менхуан). Согласно Ма Хуан, китайские суфийские братства кубравийа-хамадани появились в портовых городах Гуанчжоу и Гуандун среди торговых гильдий, которые вели активный товарообмен с Явой в Бантене и Чиребоне, а также с княжествами Суматры. Именно им принадлежит заслуга основания яванских городов Гресик и Демак. К сожалению, суфийская литература Поднебесной мало изучена, и китайская силсила кубравийи до сих пор остается неизвестной.

Продолжая разговор об особенностях яванского ислама, хотелось бы выделить элементы более ранних религиозных верований, определяемые как ширк («многобожие») с точки зрения мусульманских норм, но в то же время составляющие его уникальные особенности. Выше уже была описана концепция святости (касектен), с которой неразрывно связаны практики медитационного уединения (тапа) в святых местах (пещерах и возле могил особо почитаемых аулийа’), а также традиции яванского теневого театра кукол ваянга. Кроме того, это, конечно же, почитание духов гор, Богини Южного моря Лоро Кидул и огромного количества (100001) небесных дев (бидадари), населяющих яванское культурное пространство.

В XVII в. на Малайском архипелаге число приверженцев таких братств как шаттарийа, шазилийа и накшбандийа было довольно ограниченным, поскольку суфийское знание оставалось прерогативой дворцовой аристократии. Но уже в следующем, восемнадцатом, столетии с развитием торговли увеличилось количество паломников в Аравию, что привело к дальнейшему проникновению новых течений – рифаʻийа, кадирийа и самманийа. Первые два получили широкое распространение в Аче, Минангкабау, в Бантене и Чиребоне на Яве, на Молукках и в областях Кедах и Перак на Малаккском полуострове, а также в малайской общине Южной Африки (во многом благодаря широко практикуемому ритуалу неуязвимости в бою – дебус). Но по-настоящему массовую популярность и большое количество приверженцев среди простого народа приобрело братство самманийа, хотя оно и находилось под патронажем султанов Палембанга. Местные источники повествуют о его активном участии в организации антиколониального сопротивления голландской армии в 1819 г. в Палембанге, описывая, как воины из числа последователей самманийи, одетые в белое, исполняли перед боем громкий зикр ас-Самман [24] и в состоянии транса бросались в атаку на врага [25]. Султаны Палембанга проявляли большой интерес к исламской вере, облаченной в форму суфизма, и приглашали к себе арабских ученых, особенно из Хадрамаута. Собрание хранившихся при дворе текстов большей частью состояло из произведений, посвященных мистицизму и теологии на основе воззрений ал-Джунайда, ал-Кушайри и ал-Газали, включая и сочинения самого султана Махмуда Бадр ад-Дина (1803–1821). В 1812 г. кратон Палембанга завоевали англичане, и десять лет спустя, в 1822 г., коллекция рукописей правителя была перевезена в Батавию.

К палембангской суфийской школе принадлежит и наиболее известный автор XVIII в. шейх ‘Абд ас-Самад ал-Палембани (1150–1247/1737–1832), писавший по-арабски и по-малайски. Для мусульман малайского региона до сих пор не потеряли значения его переводы трудов Абу Хамида ал-Газали (ум. 501/1111) Ихйа ʻулум ад-дин («Воскрешение наук о вере») и Бидайат ал-хидайа («Начало водительства»). Перекладывая трактаты на родной язык, ал-Палембани прежде всего занимался толкованием учения тасаввуфа. Его собственные взгляды сочетали в себе идеи ал-Газали, Ибн ‘Араби и Нур ад-Дина ар-Ранири. Первым упомянул о существовании братства самманийа в Индонезии Снук Хюргронье: в своей работе «Ачехцы» [26], посвященной жителям северной провинции, он дал описание исполняемого ими ритуала ратиб Самман. Самманийа придерживается смешанного учения и практических методов нескольких суфийских братств, а именно халватийи, кадирийи, накшбандийи и шазилийи (Северная Африка). Новое направление распространилось в Индонезии, Египте, Судане и Эритрее.

Дж. Тримингэм характеризует тарику халватийа как мистическую школу, уделявшую главное внимание индивидуальному аскетизму и уединению (халва) [27]. Первоначально она была распространена в Азербайджане, Иране и Турции, а с XVIII в. возродилась в Египте. Считается одним из 12 «материнских» братств тасаввуфа, нашедшем последователей в основном в среде простого народа. Ас-Сануси (Салсабилах) указывает, что приверженцы халватийи, как и кубравийи, уделяли большое внимание толкованию снов (таʻбир ар-ру’йа), а также цветовой эпифании, которую видят практикующие халва. Что же касается структуры, то халватийа отличается строгими правилами по отношению к неофитам, а должность шейха является выборной. Возможно, тот факт, что все ученики главы халватийа в Каире и Дамаске, шейха Мустафы б. Камал ад-Дина ал-Бакри (1099–1162/1688–1749), основали собственные суфийские братства, объясняется тем исключительным вниманием, которое тарика уделяла практике индивидуального пути познания. Одним из учеников ал-Бакри был шейх ‘Абдаллах б. ‘Абд ал-Карим ас-Саммани (1130–1190/1718–1775) [28].

Халватийа в XVIII–XIX вв. оставалась единственным течением, в рамках которого почитался путь мистического познания в уединении, тогда как другие братства делали акцент на почитании аулийа’ и коллективном зикре [29]. Эта тарика, распространившаяся в XVIII в. в Судане и Индонезии, сегодня пользуется большой популярностью на юге Сулавеси. Заслуга укрепления халватийи в этом регионе принадлежит известному суфию малайского происхождения Йусуфу Макассарскому (ум. 1111/1699). Около двадцати лет он провел в Аравии, где одним из его наставников был выдающийся шейх Ибрахим ал-Курани. После возвращения в Индонезию в 1670 г. он создал тарику халватийа-йусуф, особенно популярную среди макассарской аристократии.

Таким образом, в процессе проникновения суфийских братств вглубь архипелага было разработано синкретическое учение, соединившее в себе основы исламской доктрины и местные магические практики. Сознательно или бессознательно тасаввуф сохранял тесную связь с доисламской культурой малайско-индонезийского региона, с одной стороны, окрашивая носившие локальную специфику элементы в цвета привнесенной религии, а с другой – создавая, по сути, новое течение ислама.

Каткова Ирина Равильевна – кандидат исторических наук

[1] Бандиленко Г. Г. История Индонезии. Часть 1. М.: Издательство МГУ, 1992.

[2] Rinkes D. A. De Heiligen van Java. Part IV // Tijdschrift voor (Indische) Taal-, Land- en Volkenkunde. 1911. Vol. 53.

[3] Drewes G. W. J., Poerbatjaraka R. M. Ng. De Mirakelen van Abdoelkadir Djaelani. Leiden, 1938.

[4] Brakel L. F. Islam and local traditions: syncretic ideas and practices // Indonesia and the Malay World. Vol. 32. No. 92. London, 2004. P. 9.

[5] Вуджудизм (от араб. вахдат ал-вуджуд – «единство бытия») – последняя из трёх форм единобожия (ат-таухид) в суфизме, гласившая, что нет сущего, кроме Божества (таухид вуджудий). Была характерна для учения Ибн ‘Араби о единстве бытия.

[6] Drewes G. W. J. Drie Javaansche Goeroe’s. Hun Leven, Onderricht en Messians predicting. Dissertation. Leiden, 1925. P. 121–123.

[7] Zoetmulder P. J. Manunggaling Kawula-Gusti. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1991. P. 115–164.

[8] Drewes G. W. J. The Admonitions of Seh Bari. The Hague, 1969. P. 60–63.

[9] Подробнее о доктрине латиф см.: Mole M. Les Kubrawiya entre Sunnisme et Shiisme aux huitieme et neuvieme siecles del’hegire // Revue des Etudes Islamique. Tome XXIX. Paris, 1961.

[10] Rizvi A. A. A History of Sufism in India. Vol. 2. New Delhi, 2002. P. 151–174; 319–348.

[11] В яванском мистицизме употребляются несколько терминов для обозначения различных человеческих тел: джасад – тело, вмещающее дух, бадан – тело, вмещающее душу, и джисим (шарира) – тело, вмещающее человеческую сущность, имеющую как человеческие, так и божественные признаки. См.: Drewes G. W. J. Drie Javaansche Goeroe’s. Leiden, 1925. P. 121–123.

[12] Kats J. Sang Hyang Kamahayanikan. Den Haag, 1910. P. 106–116.

[13] Bruinessen M. van. Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995. P. 223–246.

[14] Cod. Jakarta. A 101.

[15] Хамаданийа – кашмирская ветвь тарики рукнийа (братство, ведущее начало от Наджм ад-Дина ал-Кубра), основанная ‘Али б. Шихаб ад-Дином б. Мухаммадом ал-Хамадани (714–786/1314–1385). С его именем связывают окончательное утверждение ислама в Кашмире (Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 83–84). Силсила кубравийа-хамаданийа приведена у М. ван Бруйнессена (Bruinessen M. van. Kitab Kuning. P. 245).

[16] Bruinessen M. van. Kitab Kuning. P. 223–246.

[17] Wain A. The Kubrawi and early Javanese Islam. Re-assessing the significance of a 16^th-century Kubrawi silsila in the Sejarah Banten Rante-Rante // Indonesia and the Malay World. 2021. Vol. 49. No. 143. P. 44.

[18] Ibid. P. 42–62.

[19] Описание коллекций кратона Касепухан. Исследования проводились в 2013 г. в рамках гранта The Islamic Manuscript Association (TIMA).

[20] Нисба (араб. «отношение, связь») – часть арабо-мусульманского имени, указывающая на генеалогическую, этническую, религиозную, политическую, социальную принадлежность человека, место его рождения, проживания и т. д.

[21] Фикх – исламская доктрина о правилах поведения мусульман, исламский комплекс социальных норм (мусульманское право в широком смысле).

[22] Ханака (от перс. ханагах) – место совместного проживания и отправления религиозных предписаний суфиев; странноприимный дом, обитель.

[23] Медресе (от араб. мадраса – «школа») – среднее или высшее учебное заведение по подготовке мусульманских служителей культа, учителей и чиновников государственного аппарата.

[24] Зикр (араб. «упоминание») – поминание имени Бога как прославление в ходе определенного ритуала и элемент радения в суфийской практике, а именно духовное упражнение (ритмичное произнесение имен Бога) с целью ощущения внутри себя божественного присутствия (Акимушкин О. Ф. Зикр / ИЭС. С. 77). Считается, что поминание имени ас-Саммана в определенных формулах зикра помогает тонущим в море, а также в приобретении богатства. Кроме того, троекратный призыв «йа Самман» делает человека неуязвимым в бою (дебус), т. е. защищает от холодного оружия и огня. Подобный зикр практикуют и в братстве кадирийа-накшбандийа. В Бантене также известен танец Саман, в основе которого лежат зикр и ритуал (ратиб) тарики самманийа. ʻАбд ас-Самад ал-Палембани первым распространил учение братства самманийа на Малайском архипелаге. Ал-Палембани обучался в Медине и получил посвящение непосредственно от шейха ас-Саммана. В своих сочинениях Хидайат ас-cаликин («Водительство странников») (1778) и Ратиб ас-Самад он затрагивает некоторые особенности практики зикра и ритуала ратиб ас-Самман, ставшего особенно популярным в Индонезии.

[25] Sya’ir Perang Menteng. См.: Woelders M. O. Het Sultanaat Palembang 1811–1825. S-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1975. P. 194–222.

[26] Hurgronje Sn. The Achehnese. Vol. 2. Leiden, 1906. P. 200–203.

[27] Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. C. 237, прим. 50.

[28] Подробнее о братстве халватийа см.: Алескерова Н. Э. Суфийское братство Гюлшанийа. СПб, 2002.

[29] Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. С. 179.

Заметки о суфизме в Индонезии. Часть I