Из истории исламского мистицизма на Суматре

В XVIII в. суфийские братства проникали на архипелаг прежде всего через Суматру. Их появление подготовило почву для нового движения, которое равнялось на ваххабитскую Мекку: его последователи боролись за установление «истинной» веры и создание на острове мусульманской общины. Доктрина сторонников «чистого» ислама оказала большое влияние на паломников из народа минангкабау, которых стали называть падри, или люди из Педир, порта в Аче, откуда начинался путь в Аравию. Отдельные из них были свидетелями того, как армия ваххабитов вошла в Мекку в 1803 г. После вторжения голландцев в 1820 г. борьба за «очищение» веры стала носить освободительный характер. В упрочении связей Суматры с исламским миром важную роль сыграло братство накшбандийа. В 1850 г. его шейх привез из Мекки турецкий флаг. Как пишет историк Энтони Рейд, конец XVIII в. и весь XIX в. были отмечены возникновением панисламских движений на архипелагe, а также попытками малайских мусульман найти покровителя в лице Оттоманской Турции [1].

Если западные ученые, начиная со Снука Хюргронье, вкладывают в термин «панисламское движение» политический смысл [2], то современный индонезийский исследователь ислама А. Азра отмечает, что реформаторские тенденции не носили радикального характера, и заменяет термин «реформа» на «обновление» (тадждид). По сути, речь идет о возвращении к нормативной суннитской идеологии, то есть поиске более гармоничного соотношения между шари’атом и тасаввуфом. Также А. Азра указывает на особую роль малайско-индонезийских ученых «обновления» (муджаддид), деятельность которых началась в XVII столетии и ускорила процесс исламизации на островах, а также оживила связи между Меккой и архипелагом, что может быть описано с помощью модели «центр-периферия» [3]. По мнению исследователя, движению падри проложила путь реформаторская деятельность малайско-индонезийских муджаддидов, которые были тесно связаны с братством накшбандийа. Противостояние тенденции «обновления» и местных обычаев (ʻадат) в XVII–XVIII вв. А. Азра описывает через метафору «топор войны» [4].

В середине XIX в. мистическое братство накшбандийа широко распространилось в Индонезии как накшбандийа-халидийа, хотя среди мусульман Малайского архипелага оно было известно и ранее. Упоминания о тихом зикре последователей Баха ад-Дина Накшбанда встречаются в сочинениях легендарного вали из Аче ‘Абд ар-Ра’уфа ас-Сингкили (1024–1104/1615–1693). Между 1642 и 1661 гг. он получил посвящение в Мекке и Медине и прошел обучение практикам нескольких суфийских тарикатов, в том числе накшбандийи и шаттарийи. Но на Суматре вали известен прежде всего как основатель общины последователей шаттарийи. Почему же он отдал предпочтение именно этому мистическому пути? Ас-Сингкили прибыл в Мекку в 1642 г., за год до смерти известного шейха накшбандийи Тадж ад-Дина ас-Самбали (ум. 1052/1642), впервые принесшего учение тарики в Мекку. В те же годы там появились последователи Ахмада Сирхинди (970–1033/1563–1624) и его нового движения накшбандийа-муджаддидийа («обновленцы»), придерживавшиеся теории вахдат аш-шухуд. Духовными наставниками ас-Сингкили были два известных шейха – Ахмад ал-Кушаши (ум. 1071/1661) и Ибрахим ал-Курани (ум. 1100/1689), которые в то время вели полемику с Ахмадом Сирхинди и не раз в своих сочинениях осуждали содержание его труда Мактубат («Письма»). Практически все их ученики с архипелага разделяли идеи вуджудийи и Ибн ал-ʻАраби, что вполне объясняет их большую приверженность к мистическому пути шаттарийа в XVII в. [5]

Первым, кто распространил реформированную доктрину накшбандийи-халидийи на островах, был шейх Исмаил Минангкабави [6], происходивший из местечка Синабур в Танах Датар на Западной Суматре. В 1840 г. он отправился в Мекку, где стал одним из самых талантливых учеников-малайцев. Его наставником был турецкий шейх Сулайман-эфенди, известный также как Абу Кубайс, или шейх Джабал (ум. 1924). Он основал в Мекке свою завийу [7]. В конце XIX в. на Яве и Суматре было особенно популярно сочинение Китаб шейх Исмаил Минангкабави, которое пока не удалось соотнести ни с одним известным произведением. Сохранилось только его краткое изложение, написанное голландским чиновником К. Холле. Сам Исмаил Минангкабави называл себя Исмаил б. Абдуллах Накшбанди. В малайскую силсилу братства включено имя некоего Абдуллаха-эфенди Минангкабави, получившего иджазу от основателя накшбандийи-халидийи, шейха Дийа’ ад-Дина Халида аш-Шахразури (ум. 1827) [8]. Возможно, речь идет об отце Исмаила.

До 1850 г. Минангкабави стоял во главе братства накшбандийа-халидийа в Мекке. В 1850–1852 гг. он распространил учение тарики в Сингапуре, что вызвало недовольство шейхов из Хадрамаута. Тогда же появился первый антинакшбандийский памфлет. Центры накшбандийи возникли также на островах Риау (в 1850 г.) – где местный раджа ʻАли стал халифом Исмаила Минангкабави, – на Западной Суматре, в Лангкате на Восточной Суматре, на Западной и Центральной Яве.

Кроме Исмаила Минангкабави можно назвать еще двух шейхов, внесших вклад в распространение учения на Западной Суматре, – Туанку Барулаха и Джалал ад-Дина Чангкинга. Ценные сведения о братстве накшбандийа приводит голландский пастор Феркерк Писториус [9]. Он пишет: «В 1869 г. умер в Паданге шейх Туанку Барулах, много лет проживший в Мекке и основавший на Западной Суматре новое учение толка Абу Ханифы», – так он называет братство накшбандийа. В этом контексте надо отметить, что почти все выходцы из Индонезии прошли посвящение в суфийское братство у шейхов турецкого происхождения, которые в наставничестве делали акцент на ханафитском мазхабе. Поэтому индонезийские последователи накшбандийи, хотя и оставались адептами шафиитской правовой школы, сохраняли связи с Оттоманской Турцией и симпатии к Высокой Порте. Писториус называл приверженцев тарики «последователями Абу Ханифы», поскольку они рано начинали пост и практиковали 40-дневное уединение (сулук). Все это можно наблюдать на Суматре и сегодня. Пастор также отмечает, что «новая секта» распространилась главным образом в высокогорных районах, таких как Танах Датар, Чангкинг и Бонжол, и что к 1869 г. шестая часть населения народа минангкабау считала себя ее последователями. Одну из самых важных религиозных школ (сурау) тариката накшбандийа основал шейх Джалал ад-Дин Чангкинг в районе Агам. В течение века жители прибрежных территорий Западной Суматры называли мистический путь накшбандийа «агама Чангкинг». Глава этого сурау получил иджазу от Сулаймана-эфенди, был активным участником движения падри на Суматре за возрождение ислама и приобрел широкую известность [10]. Его воспоминания о войне падри, названные Хикайат Джалал ад-Дин, считаются важнейшим источником по истории ислама на Суматре. Интересно отметить, что сын Джалал ад-Дина Чангкинга, которого звали шейх Тахир Джалал ад-Дин (1860–1952), стал одним из влиятельных деятелей малайского модернизма (мал. каум муда – «молодое поколение») и издавал отражающий его взгляды журнал ал-Иман.

Таким образом, на примере одной семьи можно проследить, какую неоднозначную роль играло братство накшбандийа в Индонезии в XIX в. Идеи этой тарики проделали путь от движения падри до модернистского ислама. В последнее десятилетие XIX в. каум муда было синонимом накшбандийи и только сто лет спустя стало означать «модернисты». После смерти шейха Джалал ад-Дина центр братства на Западной Суматре переместился в Бонжол, известный как еще один оплот движения падри. Возглавил сурау ʻАбд ал-Вахаб Ибрахим б. Пахат, или шейх Кумпулан (ум. 1917). Он прожил более 100 лет и был почитаем как вали; его уважали не только малайцы, но и колониальные власти.

Говоря о распространении мистического пути накшбандийа, нельзя не упомянуть деревню Бабуссалам на Восточной Суматре. Это небольшое поселение известно во всей Индонезии как образовательный исламский центр: сюда приезжают учиться богословию со всех регионов страны. Его основатель, шейх ʻАбд ал-Вахаб Рокан [11] (ум. 1926), связан родственными узами с правителями султанатов Сиак и Лангкат на Восточной Суматре, поэтому накшбандийа здесь находится под покровительством аристократических семей. Саму деревню Бабуссалам индонезийцы считают одним из мест магической силы (барака).

Особенно важно обратить внимание на роль тариката накшбандийа в распространении идей школы матуридитов [12] и ханафитского мазхаба среди мусульман-шафиитов, преобладающих в малайско-индонезийском мире. Именно в рядах движения накшбандийа-муджаддидийа («обновленцев»), которых сплотил Ахмад Сирхинди, появились такие фигуры, как Халид ал-Багдади, Ибрахим ал-Курани и его ученики с Малайского архипелага: ʻАбд ар-Рауф ас-Сингкили и Йусуф ал-Макассари (ум. 1691). Все они примечательны тем, что следовали шафиитскому мазхабу и в то же время признавали положения матуридитов. Ахмад Сирхинди основал это движение под влиянием идей богословов, принадлежавших к среднеазиатской теологической традиции, а именно самаркандской и бухарской. Известно, что и ранее в сочинениях таких прославленных деятелей накшбандийи, как Мухаммад Парса (ум. 1419), господствовали идеи матуридитов. В медресе Бухары обучались по ат-Тамхид ан-Насафи и Шарх ат-Таквил ас-Самарканди, которые и в наше время остаются основными книгами в песантренах (суфийских обителях на Яве) Индонезии шафиитского толка. Первые свидетельства проникновения идей матуридитов в Индонезию относятся к концу XVI – началу XVII вв. Самым ранним произведением, переведенным на малайский язык, считается арабский трактат по праву и теологии ‘Ака’ид («Символ веры»), который был написан Наджм ад-Дином ан-Насафи (ум. 1142) в Самарканде. Малайзийский исследователь ал-Аттас предполагает, что этот список был выполнен в султанате Аче на севере Суматры в 1590 г. [13] На малайский язык был переведен также труд Ламиʻа («Вспышка света») Сирадж ад-Дина ал-Уши (ум. 1173), жившего в Бухаре и Самарканде. Из оригинальных сочинений, написанных на яванском языке, можно назвать Китаб Бонанг – кодекс исламской этики, который был составлен на основе отрывков из рукописи ʻАли б. Йахйи аз-Зандависати ал-Бухари (ум. 1009/1010) Раудат ал-ʻулама’, компендиума исламских практик Бухары и Самарканда. Все перечисленные произведения относятся к ханафитскому мазхабу, что, без сомнения, противоречит распространенному среди ученых мнению об исламизации Малайского архипелага мусульманами-шафиитами с Аравийского полуострова и из Южной Индии. В то же время можно предположить, что идеи матуридитов восходили к концепциям, распространённым в Оттоманской Турции и Бенгалии. Интересен и тот факт, что современная суфийская консервативная партия «Нахдатул Улама», в состав которой входят несколько миллионов индонезийских мусульман, сочетает в своей доктрине идеи ал-Аш’ари (873–935) и ал-Матуриди (870–944). В ее программных текстах, к примеру, не раз упоминается учение ал-Матуриди о двадцати атрибутах Всевышнего. Одним из произведений сурау накшбандийа, известных на Западной Суматре и в Аче, является Дуа пулух сифат («Двадцать божественных атрибутов»), что доказывает приверженность местных мусульман ханафитскому мазхабу. Этот толк допускает широкое применение обычного права (ʻадат) как вспомогательного, но независимого источника. Особенно это актуально для народа минангкабау Западной Суматры, у которого по-прежнему сильны традиции матрилинейного общества и связанных с ним положений ʻадата. Именно в этом и заключается главная особенность регионального мистического ислама, среди представителей которого самым распространенным сегодня является учение тарики накшбандийа. В наши дни на Малайском архипелаге официально принят ислам шафиитского толка. Но при внимательном исследовании богословской литературы можно заметить влияние ханафитской школы. Для примера: в ряде исламских институтов и песантренов Индонезии изучают труд Маʻариф ал-мавахиб – комментарий к толкованию хадисов имама Абу Ханифы, составленный ханафитским богословом Мухаммадом ʻАбидом ас-Синди (ум. 1257/1841).

Кроме того, среди индонезийских улама’ широко известно сочинение персидского мистика XI в. Абу Шакура ас-Салими ат-Тамхид фи байан ат-таухид («Вступление в объяснение единобожия»), созданное в ханафитско-матуридитской традиции. В XVII–XVIII вв. Тамхид был переписан яванской графикой в султанате Бантен на Западной Яве. Более того, представленный в нём обзор 72 сект в исламе (фирак) изложен в характерном для ханафитской школы стиле. Поэтому можно сказать, что идеи школы ханафитов, зародившиеся в Балхе и развитые впоследствии в Самарканде, до сих пор оказывают влияние на интеллектуальную мысль малайского мира.

Немецкий исследователь Вернер Краус составил список суфийских братств, которые были особенно распространены в Индонезии в конце XX столетия [14]:

накшбандийа-халидийа,

кадирийа-накшбандийа,

шаттарийа,

самманийа,

тиджанийа,

накшбандийа-самманийа,

накшбандийа-мазарийа,

идрисийа,

хаддадийа,

шазилийа.

В XXI в. многие исследователи отмечают возрождение интереса к духовным ценностям мистического ислама среди индонезийской интеллигенции в больших городах, особенно в Джакарте. В ходе этого многообразного процесса возникают суфийские объединения нового типа, как, например, Таскийа Седжати, популярная в Джакарте среди правительственных и высших военных чиновников, а также крупных предпринимателей. Вместе с этим в современном, или «пост-современном» [15], суфизме появляются и новые типы духовных наставников, шейхов. Ярким примером может служить глава братства шазилийа, один из ведущих деятелей партии «Нахдатул Улама» Лукман Хаким (род. 1962), снискавший огромную популярность среди мусульман в песантренах Восточной Явы. Лукман Хаким начал карьеру в области журналистики, но с 1992 г. вступил на духовный путь шазилийи: активно проповедовал суфийские ценности в песантренах, писал суфийские рассказы, а также с 2014 по 2019 гг. возглавлял Министерство религии Республики Индонезия [16]. Западный исследователь современного суфизма в Индии Артур Бюлер [17] отметил появление нового типа духовных наставников, которых он назвал «шейхи-посредники» (mediating sheikhs): они направляют на мистическом пути без личного контакта с учеником – удаленно, через переписку. Как правило, эти шейхи не имеют постоянной обители. Можно назвать имена двух таких наставников, живших на Суматре в XX в. Первый из них – шейх Хаджжи Джалал ад-Дин (ум. 1976), школьный учитель, известный как приверженец традиционного исламского образования. Сам он окончил голландскую школу западного образца. Хаджжи Джалал ад-Дин оставил 6-томный труд о духовном пути и практике накшбандийи. Всего ему принадлежит более 100 сочинений, написанных на джави. Хаджжи Джалал ад-Дин получил посвящение в тарику в Мекке. Он обладал индивидуальным стилем изложения, однако его метод наставничества не был признан местными шейхами. В 1950-х гг. он создал на Западной Суматре милитаризованную «Политическую партию исламского тариката» (Partai Politik Tarekat Islam, PPTI). Вторым представителем шейхов нового типа можно назвать Кадируна Йахйу, зятя Хаджжи Джалал ад-Дина, – целителя и преподавателя университета, создавшего новое направление в суфизме. Оно представляет собой духовную практику синкретического характера с элементами магии, местных анимистических верований и современных научных достижений – своего рода «научный суфизм». В отличие от родственника Кадирун Йахйа был включен в местную силсилу и признан как шейх накшбандийи на Западной Суматре. В 1961 г. он открыл частный университет Панча Буди в Медане.

Возвращаясь к разговору о синкретической форме ислама, возникшей на архипелаге, необходимо, помимо Явы, выделить еще один регион, где происходило слияние тантрических и суфийских элементов, – провинцию Аче на севере Суматры. Вплоть до XVIII в., пока первенство не перешло к Палембангу, она оставалась центром развития мусульманской литературы [18]. Несмотря на тот факт, что сегодня Аче известна как район распространения радикального ислама, на протяжении всей истории здесь господствовали мистические традиции и магия. В XIX в. на эту особенность обратил внимание известный голландский востоковед Снук Хюргронье, составивший первое и достаточно полное описание ачехской литературы во втором томе монографии «Ачехцы». Однако научных работ, посвященных изучению ее синкретического характера, до недавнего времени практически не было. В этой связи, по мнению автора, заслуживает серьезного внимания статья Владимира Брагинского, появившаяся в 2004 г. и посвященная подробному анализу нескольких ачехских произведений [19]. По словам исследователя, это первая попытка рассмотреть литературу северо-суматранского исламского мистицизма с точки зрения синтеза суфийских и тантрических элементов.

Открытым остается вопрос: где и когда сложился суфийско-тантрический синтез, характерный для Аче? В. Брагинский выдвигает две версии: первая предполагает местное происхождение течения, вторая находит его истоки в братствах Индии, где, согласно данным текста Амритакунда, этот процесс начался в XIII в. Многие факты свидетельствуют о том, что данный феномен зародился в Бенгалии, где некоторые ветви тантрического учения продолжали существовать и после завоевания мусульманами в XIII столетии. По мнению В. Брагинского, определенное сходство с ачехской литературой имеют тексты, относящиеся к бенгальскому суфизму XVI–XVII вв. Кроме того, прямым посредником для передачи новых идей могло служить братство шаттарийа, распространенное как в Аче, так и в Бенгалии в XVII–XVIII вв., доктрина которого впитала многие индуистские элементы. Однако, высказываясь в поддержку версии местного происхождения, В. Брагинский справедливо замечает, что имелось существенное противоречие между ачехским и бенгальским учениями, так как последнее, основанное на методах натхизма, было проникнуто женоненавистническими тенденциями. Что касается суфийского синтеза в Аче, то он, напротив, намного ближе к тантрическим традициям вайшнавы-сахаджи, в которых почиталось женское начало. Только доктрина бенгальских суфиев (баул) [20], ответвления указанного течения, являлась во многом схожей с ачехским учением.

Синкретические формы мистицизма нашли благодатную почву на всей территории Суматры. При этом сами коренные жители острова, как справедливо отмечает Р. Л. Арчер, «зачастую не могли полностью осознать смысл исламских ритуалов, которые для них всего лишь замещали анимистические практики» [21].

Каткова Ирина Равильевна – кандидат исторических наук

[1] Reid A. Nineteenth Century Pan-Islam in Indonesia and Malaysia // Journal of Asian Studies. 1967. Vol. 26. No 2. P. 267–283.

[2] Hurgronje S. De Islam in Nederlandsch-Indie // Groote Godsdiensten, 1913. Serie II. No 9. Baarn: Hollandia Drukkerij. P. 359–392.

[3] Azra A. The Transmission of Islamic reformism to Indonesia: networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian “ulama” in the seventeenth and eighteenth centuries: PhD thesis; Columbia University. – N. Y., 1992. P. 152.

[4] Ibid. P. 152.

[5] Bruinessen M. van. Kitab Kuning. Pesantren dan Tarekat. Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995. P. 197–200.

[6] Bruinessen M. van. Tarekat Naqshbandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1992. P. 124–135.

[7] Об этой завийи см. Bruinessen M. van. The Origins and Development of Naqshbandi Order in Indonesia // Der Islam. Vol. 67. Issue 1. 1990. P. 150–179.

[8] Bruinessen M. van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1992. P. 65–67, 72–74.

[9] Verkerk Pistorius A. W. P. De priester en zijn invloed op de samenleving // Tijdschrift voor Nederlandsch-Indie. 1869. S. 3. No. 2. P. 423–455.

[10] Sjech Djilal Eddin. Verhaal van den Aanvang der Padri-Onlusten op Sumatra / ed. Dr. J. J. de Hollander. Leiden: Brill, 1857. P. 15, 47.

[11] Bruinessen M. van. Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat. Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. Bandung: Mizan, 1995. P. 335.

[12] Матуридиты – основанная Абу Мансуром Мухаммадом ас-Самарканди ал-Матуриди (870–944) школа в каламе, спекулятивной дисциплине, дающей догмам ислама толкование, основанное на доводах разума, а не на следовании религиозным авторитетам.

[13] Al-Attas S. M. N. The oldest known Malay manuscript: a 16th century Malay translation of the ‘Aka’id of al-Nasafi. Kuala-Lumpur: University of Malaya, 1988.

[14] Kraus W. Islamische mystische Bruderschaften im heutigen Indonesien. Hamburg: Mitteilungen des Instituts fur Asienkunde, 1990. S. 10.

[15] Voll J. O. Continuity and Change in the Modern World. Boulder: Westview Press, 1982.

[16] По материалам встречи автора с шейхом шазилийи Кьяи М. Лукманом Хакимом 13 мая 2006 г. в Джакарте.

[17] Buehler A. F. Sufi Heirs of the Prophet. The Indian Naqshbandiyya and the Rise of Mediating Shaykh. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2015.

[18] Roolvink R. Bahasa Jawi. De Taal van Sumatra. Leiden: Universitaire Pers, 1975.

[19] Braginsky V. The Science of Women and the Jewel: The Synthesis of Tantrism and Sufism in a Corpus of Mystical Texts from Aceh // Indonesia and the Malay World. 2004. Vol. 32. No 93 (July).

[20] Dimock E. C. Jr. The place of the Hidden Moon. Chicago & London: University of Chicago Press, 1966. P. 249–270.

[21] Archer R. L. Muhammadan mysticism in Sumatra // Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society. 1937. Vol. 15. Part II. P. 94.

Заметки о суфизме в Индонезии. Часть II