Проблема прав женщин вызывает острые споры не только между мусульманскими учеными и их оппонентами, представляющими иные правовые культуры, но и среди самих мусульман. Должна ли женщина носить одежду, скрывающую ее от постороннего взгляда, или нет? Вправе ли она по своему выбору работать вне дома или обязана посвящать себя исключительно семье? Разрешается ли ей общаться с мужчинами не из числа близких родственников в общественных местах: например, учиться вместе с ними или работать в одном учреждении? Должна ли она стремиться к получению все более глубоких знаний или же ограничиться скромным образованием, достаточным лишь для ухода за детьми и воспитания их? Наконец, позволено ли ей иметь политические права, участвовать в выборах и занимать ответственные государственные должности, или это право принадлежит исключительно мужчинам?

На все перечисленные, а также сходные с ними вопросы различные течения современной исламской правовой мысли дают несовпадающие ответы. Разнообразие идейных позиций перекликается с определенными расхождениями, отличающими законодательство, которое касается прав женщины. В этой связи представляется актуальным сопоставить религиозные позиции с правовой практикой арабских стран.

Сегодня большинство мусульманских ученых придерживается взвешенного взгляда на права женщины. Они считают, что исходным принципом шариата в определении ее статуса является равноправие с мужчиной. В подтверждение такого вывода приводится ряд положений Корана, в котором, в частности, говорится: «О люди! Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одного существа живого и из него же сотворил пару ему» (4:1) [1]. Особое внимание обращается на то, что Аллах абсолютно одинаково оценивает поступки мужчин и женщин и в равной мере воздает им за их деяния: «Тех верующих, которые вершили благие дела – будь они мужчины или женщины, – Мы непременно воскресим, даруем им прекрасную жизнь и воздадим награды лучшие, чем их деяния» (16:97); «Воистину, Я не пренебрегу ни одним деянием, совершенным кем-либо из вас, мужчиной или женщиной, [ведь] одни из вас [происходят] от других» (3:195); «А те, кто совершает добро, будь то мужчина или женщина, если они к тому же верующие, войдут в рай, и не будут они обижены ни на бороздку финиковой косточки» (4:124).

Принцип равенства прослеживается и в предусмотренном Аллахом одинаковом наказании мужчины и женщины за некоторые преступления: «…отсекайте руки вору и воровке как наказание от Аллаха» (5:38); «И прелюбодейку, и прелюбодея – каждого из них секите сотней плетей» (24:2). Напомним также знаменитое изречение пророка Мухаммада: «Воистину, женщины – родные сестры мужчин» [2].

Кораном, кроме того, установлен принцип взаимной ответственности мужчин и женщин: «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу: они... повинуются Аллаху и Его Посланнику» (9:71). Заключительной части этого айата придается особе значение, поскольку она постулирует в равной мере следовать шариату, что подтверждается и другим положением: «Для верующего мужчины или женщины нет выбора в каком-либо деле, если Аллах и Его Посланник приняли решение» (33:36).

В то же время в Коране отчетливо проводится мысль о разном статусе мужчины и женщины, что, прежде всего, касается их имущественных прав. Так, в нем говорится: «Мужчинам дарована доля из того, что они приобрели [своими деяниями], женщинам также дарована доля из того, что они приобрели» (4:32); «Мужчинам принадлежит доля из того, что оставили [в наследство] родители и родственники. И женщинам принадлежит доля из того, что оставили родители и родственники: и из малого, и из многого [оставленного в наследство,] – установленный [законом] удел» (4:7). Подчеркивается вполне определенное превосходство мужчин, которое отличает отношения между супругами: «Женщины имеют [по отношению к мужьям] такие же права, как и обязанности, согласно шариату и разуму, хотя мужья и выше их по достоинствам» (2:228).

Смысл этого превосходства объясняется возложением на мужчин забот по содержанию семьи: «Мужья – попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими и поскольку мужья расходуют [на содержание жен] средства из своего имущества» (4:34). С этими имущественными обязательствами, которые мужчины несут перед женщинами, исламская мысль связывает различия в их правах при наследовании: «Аллах предписывает вам завещать [наследство] вашим детям так: сыну принадлежит доля, равная доле двух дочерей» (4:11). Но такое предоставленное мужчинам преимущество уравновешивается не только их расходами на содержание жен, но и требованием преподносить брачный дар, называемый в шариате махр: «Даруйте [3] женам их махр» (4:4). Если же к этому добавить обеспечение всех материальных потребностей женщин, которое возлагается на ее опекуна, то, по мнению мусульманских юристов, получается, что шариат заботится об имущественных интересах женщины даже больше, чем о благосостоянии мужчины.

Принципиальное отношение шариата к рассматриваемому вопросу детально изложено в решении Египетского дома фетв, в котором говорится, что ислам исходит из равенства мужчины и женщины в правах и обязанностях за исключением некоторых моментов, связанных с природой каждого из полов. Именно этим и объясняется отличие: женщина может пользоваться всеми своими правами при условии соблюдения шариатских правил одежды и этических норм в общении с иными людьми [4].

Следуя такой логике, мусульманские правоведы призывают видеть в правах женщины отражение ведущих принципов шариата, подходить к их рассмотрению непременно с учетом ценностей ислама, ориентированных на удовлетворение интересов как самой женщины, так и потребностей семьи и общества в целом, судить о статусе женщины не только с формально-юридических, но и религиозно-этических позиций.

Действительно, шариат в определенных случаях предусматривает некоторые ограничения в пользовании женщиной своими правами и свободами. Но если принять во внимание социальные или нравственные устои мусульманского общества, становится понятным, что природа подобных рамок объясняется системой исламских ценностей. Прежде всего, подчеркивают мусульманские юристы, указанное ограничение не является абсолютным: шариат не урезает права женщины, а лишь ставит их использование в зависимость от исполнения семейного долга, поскольку, например, уход за ребенком и его воспитание – более высокая ценность, нежели реализация профессиональных амбиций.

Иными словами, исламский взгляд учитывает социальные и нравственные аспекты статуса женщины, ее роль в семье и место в обществе, а также ставит во главу угла следование целям шариата. Такой вывод подтверждается документами по правам человека, разработанными рядом исламских организаций, а также законодательством мусульманских стран. Например, Всеобщая исламская декларация прав человека, провозглашенная Исламским советом Европы в сентябре 1981 г., закрепляет равноправие женщины с мужчиной при условии выполнения первой своих семейных обязанностей и соблюдения требований исламской этики в отношении защиты ее чести и достоинства (ст. 19, 20) [5].

Сходное положение содержала Каирская декларация о правах человека в исламе, одобренная в августе 1990 г. министрами иностранных дел стран-членов Организации Исламская конференция, которая с 2011 г. носит название Организации исламского сотрудничества. В 2020 г. она приняла новую редакцию указанного документа – Каирскую декларацию Организации исламского сотрудничества по правам человека [6]. Он не утверждает прямой зависимости прав женщины от выполнения ею семейных обязанностей. Однако в преамбуле подчеркивается, что зафиксированные декларацией права человека гарантированы принципами шариата, а ее положения нацелены в том числе на защиту ценностей исламской семьи. Вместе с тем документ устанавливает общее правило, позволяющее каждому человеку реализовывать прописанные в тексте права и свободы, пользоваться ими, но при условии, что тот не нарушает нормы не только закона, но и шариата (ст. 24). При этом нельзя забывать, что толкуемый в традиционном ключе шариат считает семейные обязанности женщины приоритетными по отношению к ее правам и свободам.

Аналогичные принципы лежат в основе конституций ряда стран. Например, в конституции Бахрейна 2002 г. [7] сказано, что государство регулирует обязанности женщины по отношению к семье, ее общественную деятельность и устанавливает равенство с мужчиной в политической, социальной, культурной и экономической сферах при не нарушении норм шариата (ст. 5); а согласно конституции Йемена 1991 г. [8], женщины обладают правами и несут обязанности в той мере, в какой они обеспечиваются и предписываются шариатом (ст. 31).

Очевиден вывод о том, что исламская концепция прав женщины расходится с положениями современных международно-правовых документов по правам человека, не совпадает с традициями других социально-нормативных культур. На наш взгляд, главное отличие заключается в том, что закрепляемый шариатом принцип равенства толкуется не как наделение женщины одинаковыми с мужчиной правами или запрет дискриминации по признаку пола, а как одинаковая забота о гарантиях интересов, достоинства и чести женщины наравне с мужчиной. Иными словами, шариат исходит из равных возможностей мужчины и женщины обладать своими правами. Уместно вспомнить положение Корана о том, что женщине и мужчине полагается разное, каждому из них уготована своя доля. В частности, несходные права и обязанности в семейных отношениях. В таком же ключе можно интерпретировать и обещанную награду у Аллаха: мужчина получит ее за свои добрые дела, а женщина – за свои. Причем как заслуги, так и воздаяния за них совсем не обязательно совпадают: у каждого свой удел в земной жизни и каждому положено то, что он заслужил своими деяниями. Только у мужчин они одни, а у женщин – другие. Именно такая логика и накладывает отпечаток на исламский подход к правам женщин, которые, как и все иные права и свободы человека, по своему содержанию должны вписываться в общую исламскую систему ценностей и принципов шариата.

Это относится и к участию женщины в политической жизни. По этому вопросу можно выделить разнообразные позиции, сформировавшиеся в современной исламской мысли. Одна из них однозначно отказывается признать избирательные права женщин. Другая исходит из того, что мусульманка обладает всей их полнотой, хотя и при условии соблюдения шариатских требований, предъявляемых к ее личному поведению. Наряду с ними есть оценка, которая допускает предоставление женщинам активного избирательного права, но исключает возможность их избрания в состав представительных государственных органов.

Сторонники каждой из указанных позиций приводят в ее пользу шариатские аргументы. Так, противники наделения женщин указанными правами настаивают, что обладание депутатским мандатом означает наделение женщины общими властными полномочиями. В фикхе аналогом их являются права опекуна над комплексом имущественных и личных прав находящегося под опекой лица. Такие права шариат предоставляет только мужчинам. Но если женщина не может осуществлять опеку над своими детьми, то тем более она не в состоянии иметь такую власть (в частности, в форме принятия законов) над всем мусульманским сообществом и страной [9].

Другое возражение делает акцент на личных качествах женщины, которая по своей природе не расположена заниматься политикой. Ее удел – выполнение долга жены, матери, хозяйки дома. При этом отмечается, что данные функции возложены на нее персонально, их не могут взять на себя другие лица. Указанные обязанности едва ли сочетаются с депутатскими полномочиями, выполнение которых отвлекает женщину от основных забот. В крайнем случае женщине может быть позволено работать вне дома в системе образования или медицины при соблюдении предписаний шариата [10].

Наконец, отказ от предоставления женщинам избирательных прав объясняется шариатским принципом, диктующим блокировать любые средства и обходные пути, которые могут способствовать нарушению шариатских запретов. А участие в выборах и осуществление депутатских полномочий неизбежно приводит к общению женщины с чужими мужчинами и встречам с ними тет-а-тет, частным выходам из дома и поездкам без сопровождения мужчины из числа родственников, стимулирует отказ от ношения хиджаба. Женщина-депутат при выполнении своих обязанностей невольно обнажает не только лицо и кисти рук [11].

Все это шариат категорически отвергает, настраивая женщину на занятие домашними делами: «Не покидайте своих домов, не носите украшения времен джахилии» (33:33). Иными словами, предоставление женщинам избирательных прав порождает недопустимые искушения и смуту, сбивающую с пути Аллаха, что является большим грехом. Поэтому некоторая польза от участия женщин в выборах, сводится на нет ущербом, который такая практика наносит. Ведь, согласно общему принципу фикха, избежание вреда предпочтительней приобретения выгоды.

В ответ на эти доводы сторонники предоставления женщинам избирательных прав выдвигают свои аргументы. Они обращают внимание на то, что реализацию полномочий женщиной-депутатом нельзя ставить в один ряд с осуществлением общих прав опекуном, поскольку решение представительного органа принимает не один его член, а весь состав большинством голосов. Поэтому сам по себе депутат не обладает полномочиями на решение общих вопросов, которые шариат закрепляет лишь за мужчинами.

Кроме того, с позиций шариата осуществление депутатом своих прав вполне допустимо рассматривать в качестве варианта закрепленной Кораном за мусульманской общиной обязанности призывать к соблюдению всеми предписанного Аллахом и отвращать от запрещенного им. Причем этот долг возложен на мусульман без различия пола: «Верующие, как мужчины, так и женщины, – друзья друг другу: они призывают к одобряемому и отговаривают от порицаемого» (9:71).

Одновременно участие в выборах и обладание депутатским мандатом сравнимо с возможностью выступать со свидетельскими показаниями, которой шариат наделят не только мужчин, но и женщин. Это же касается и права давать советы властям, которым мусульмане обладают в равной степени без гендерных различий: «А то, что дарует Аллах [в будущей жизни], лучше и долговечнее для тех, которые… вершат свои дела по взаимному совету» (42:36–38).

Правда, некоторые мусульманские деятели полагают, что принятие свидетельских показаний и советов от женщины может квалифицироваться как предоставление ей лишь активного, но не пассивного избирательного права. Однако подобное ограничение не относится к присяге верности и подчинения властям, с которой вполне сопоставимы избирательные права. А такая присяга в очевидной форме закреплена Кораном за женщинами: «О Пророк! Если к тебе придут верующие женщины и захотят присягнуть в том, что не станут ничему поклоняться наряду с Аллахом … то прими их присягу» (60:12).

Предоставление женщинам избирательных прав подтверждается также ссылкой на такой источник фикха, как «исключенные интересы». В соответствии с ним в отсутствие прямого шариатского запрета допускается опираться на любой институт, отвечающий интересам мусульман. Избирательные права женщин, несомненно, отвечают данному критерию: они удовлетворяют потребности общества и в то же время не противоречат однозначно установленным и имеющим очевидный смысл предписаниям шариата [12].

Дополнительные аргументы в поддержку наделения женщин избирательными правами приводил крупнейший мусульманский правовед и теолог Йусуф ал-Карадави (1926–2022). Он отмечал, что шариат в принципе устанавливает главенство мужчины над женщиной, закрепленное Кораном: «Мужья – попечители [своих] жен, поскольку Аллах дал одним людям преимущество перед другими [13]» (4:34). Однако это превосходство означает не мужское господство, а ответственность и заботу. Кроме того, шариатские правила могут и должны пересматриваться с изменением условий, времени и места. Тем более что по мирским вопросам презумпция основывается на принципе дозволенности.

Что же касается коранического призыва к женщинам оставаться дома, то он был обращен только к женам пророка Мухаммада. На практике даже во времена Посланника Аллаха и «праведных халифов» другим женщинам разрешалось выходить из дома, что соответствовало единогласному мнению сподвижников Пророка.

Важным современным доводом в пользу предоставления мусульманкам избирательных прав является политическая активность женщин, не придерживающихся религиозных правил и ведущих светский образ жизни. Их амбициям, полагал ал-Карадави, надо противопоставить участие в выборах женщин, разделяющих исламские ценности. Поэтому включение последних в политическую жизнь полностью укладывается в шариатскую концепцию «исключенных интересов». При этом требование препятствовать использованию любых поводов для нарушения шариатских запретов не следует трактовать формально и излишне жестко. В противном случае лишение мусульманок права голоса по политическим вопросам даст очевидное преимущество противницам ислама.

Комментируя возражения тех, кто считает предоставление избирательных прав женщинам отходом от коранического принципа верховенства мужчин над ними, ал-Карадави отмечал, что в составе представительных государственных органов большинство всегда будет принадлежать мужчинам. А если учесть, что эти институты принимают решения коллегиально, то ни о каком превосходстве женщин над мужчинами говорить не приходится. В данных органах представители сильного пола в любом случае играют ведущую роль. Кроме того, постулат Корана о более высоком положении мужчины ограничивается сферой семейных отношений и материального содержания жены и матери. В иных ситуациях шариат допускает руководство женщины, исключая лишь ее общее доминирование над мужчинами.

Полномочия представительных государственных органов, подчеркивает ал-Карадави, сводятся к осуществлению контроля и привлечению к ответственности властных структур, что вполне соответствует предусмотренной Кораном функции призывать к соблюдению предписанного шариатом и воздержанию от запрещенного им, которая поручена в равной степени мужчинам и женщинам. Отсюда следует допустимость членства мусульманок в таких представительных советах. Если в первые века ислама их не включали в состав совещательных органов при правителях, то шариат не устанавливает и запрета на такую практику. Тем более, что один из принципов фикха допускает пересмотр норм с изменением времени, места и обстоятельств.

По мнению ал-Карадави, нормотворчество в основе своей исходит от Аллаха, а функция так называемых законодательных органов современного государства сводится к формулированию правил в случае отсутствия предписания Корана или сунны Пророка или к детализации общих положений этих шариатских источников, т. е. к иджтихаду. Под ним в исламе понимается рациональный поиск правила поведения при молчании Корана и сунны Пророка, а также уточнение смысла их многозначных предписаний. При этом следует учитывать, что в принципе правом на иджтихад обладают как мужчины, так и женщины. И если раньше мусульманки осуществляли его крайне редко, то теперь с учетом развития образования, полученных ими знаний и профессиональной квалификации такая практика не должна никого удивлять. К тому же представительные органы часто работают над подготовкой законодательства, касающегося сугубо женских вопросов [14].

Вместе с тем мусульманские ученые, отстаивающие наделение женщин избирательными правами, оговаривают их использование рядом условий, вытекающих из шариатских правил. Главное в том, что политическое участие женщины не должно мешать ей выполнять долг жены, матери и хозяйки дома [15]. Не случайно ал-Карадави полагал, что мусульманке предпочтительней включаться в избирательный процесс по достижении примерно 50-летнего возраста, когда она свободна от иных обязанностей, ее дети выросли, стали самостоятельными, не требуют постоянной заботы и могут помочь ей по дому.

Некоторые правоведы требуют, чтобы женщина, желающая участвовать в выборах, получила на это согласие мужа или иного опекуна, а также носила хиджаб, что является религиозной обязанностью совершеннолетней мусульманки, и вела себя скромно [16].

Важное условие заключается в необходимости соблюдения всех требований шариата при пользовании избирательными правами – в частности, при общении с посторонними мужчинами. Считается, что в ходе выборов и при выполнении депутатских обязанностей женщина без необходимости не должна контактировать с чужими мужчинами. В этих целях на заседаниях представительного органа женщинам-депутатам следует выделять специальные места.

Кроме того, чтобы предоставление им избирательных прав отвечало «исключенным интересам», женщины должны отличаться определенными качествами. Прежде всего, иметь достаточную квалификацию для вынесения решений по иджтихаду и формулирования фетв. Соблюдение такого ограничения предполагает, что сам выборный орган, в состав которого входят женщины, отвечает шариатским критериям [17].

Таким образом, относительно избирательных прав женщины в современной исламской мысли нет единой согласованной позиции. Во многом такое положение объясняется тем, что в Коране и сунне Пророка по данному вопросу нельзя обнаружить точных однозначных указаний. При этом одни и те же конкретные предписания шариата и концепции фикха нередко используются для обоснования прямо противоположных оценок. Например, до сих пор продолжаются споры вокруг характера депутатских полномочий: подразумевают ли они принятие решений по общим или частным вопросам. От ответа во многом зависит вывод о допустимости предоставления женщинам избирательных прав.

Плюрализм взглядов определяется не только традиционными расхождениями между школами фикха, но и культурными и социально-политическими различиями между современными арабскими странами, их традициями и уровнем влияния на них европейской культуры. Кроме того, позиции отдельных центров исламского правоведения, касающиеся наделения женщин конкретными политическими правами, не остаются постоянными и модифицируются вслед за изменениями условий жизни той или иной страны, отражая актуальные разработки фикха.

Не совпадающих между собой трактовок указанных прав придерживаются авторитетные религиозные деятели, занимающие официальные посты в исламских институтах (например, муфтии, члены исламских коллегиальных структур, выносящих фетвы ведомств и комиссий и т. п.), мусульманские мыслители и академические ученые. Из всего разнообразия их позиций выделяются те, которые предлагают официальные структуры – прежде всего центры формулирования фетв, действующие практически во всех арабских странах. Среди них особое место занимают Египетский дом фетв и Академия исламских исследований при университете ал-Азхар в Каире, которые пользуются немалым авторитетом во всем арабском мире. Их заключения относительно шариатской оценки участия женщин в политической жизни серьезно влияют на позицию государственных органов не только Египта, но и других арабских стран, в том числе на принятие правовых решений. Впрочем, законодатель, в целом ориентируясь на выводы современной исламской мысли, не всегда им следует.

Это отчетливо прослеживается на примере эволюции шариатской оценки избирательных прав женщин и ее влияния на соответствующее законодательство Кувейта, который до начала нынешнего столетия оставался единственной арабской страной, где проводились всеобщие парламентские выборы, но женщины были лишены возможности голосовать. Такая норма была установлена законом о выборах Национального собрания (парламента) от 1962 г. Несомненно, кувейтские законодатели учитывали широко известное заключение, вынесенное Египетским домом фетв еще в 1952 г., когда женщины в этой стране не пользовались избирательными правами. В документе отмечалось, что ислам поручил женщине выполнение обязанностей матери, жены и домашней хозяйки. Одновременно он оградил ее от бесконтрольных контактов с посторонними мужчинами, гарантировал от посягательства на женское достоинство, предупредил искушение впасть в грех. В то же время участие в выборах открывает путь к нарушению многочисленных запретов и препятствует выполнению основных обязанностей. На этом основании Дом фетв пришел к вводу, что участие мусульманок в избирательной кампании и наделение их депутатскими полномочиями по шариату не допускается [18].

Закрепленное законом отстранение кувейтских женщин от выборов получило шариатское подтверждение и в фетве, вынесенной в 1985 г. комиссией фетв Министерства вакфов и исламских дел Кувейта в ответ на соответствующий запрос председателя парламента. В ней указывалось, что реализация депутатских полномочий связано с решением ряда общих вопросов, требующих качеств, которые присущи мужской природе. Женщина же должна посвящать себя семье и выполнять обязанности жены, матери и хозяйки дома. Никто не может освободить ее от этих полномочий, ведь они возложены Аллахом. Допустимо, однако, чтобы женщина, применяла свои знания и силы на поприще образования и здравоохранения. К тому же участие в выборах предполагает предоставление права выдвигаться кандидатом в состав парламента, что будет мешать ей выполнять указанные выше шариатские обязанности. На этом основании комиссия фетв сочла неприемлемым позволить женщине выдвигаться в Национальную ассамблею [19].

В течение двух десятков лет после обнародования фетвы в Кувейте шли острые споры вокруг предоставления женщинам избирательных прав. Полемику вокруг отношения шариата к этой проблеме вели сторонники прямо противоположных взглядов. Дело в том, что, как уже отмечалось, в исламской мысли нет единства в вопросе избрания женщины депутатом парламента, поскольку разные направления фикха неодинаково оценивают характер депутатских полномочий. Одни мусульманские правоведы считают их общими (т. е. принятые в их рамках решения имеют обязательную силу для всего общества), а другие – частными (т. е. предполагающими решение вопросов в отношении отдельных лиц).

Для ислама указанное различение имеет принципиальное значение, поскольку шариат изначально запрещает передачу женщине властных прерогатив по общим вопросам, но позволяет решать частные проблемы. Поэтому строго трактуемый шариат не признает ее депутатского мандата, который (по аналогии с управлением государством) расценивается как предоставление общих полномочий, но допускает выполнение частных, включая наделение мусульманки пассивным избирательным правом.

Такой подход современного исламского правоведения объясняет, почему законодательное лишение женщин избирательных прав в Кувейте соответствует шариатским нормам, указанным в упомянутых выше фетве 1985 г. и решении комиссии фетв Министерства вакфов и исламских дел. Был сделан вывод, что полномочия депутатов этого органа являются общими, поскольку включают принятие законов, привлечение к ответственности исполнительной власти и выполнение иных функций, которыми обладает законодательная власть. А значит, женщина не может быть членом Национальной ассамблеи [20].

Иными словами, еще раз было подтверждено, что мусульманки Кувейта лишены избирательных прав не только по закону, но и по шариату. Вместе с тем можно было ожидать, что ситуация изменится после того, как в 1997 г. Египетский дом фетв, позиция которого пользовалась большим авторитетом в Кувейте, принял фетву, разрешающую женщинам пользоваться избирательными правами. В документе указывалось, что ислам предоставил им имущественные и гражданские права, возможность свободно распоряжаться ими, позволил решать вопрос о заключении брака. Поэтому они могут войти в состав представительных органов, если того пожелают избиратели. При этом по своим характеристикам такие учреждения должны соответствовать требованиям, установленным Аллахом, а женщина-депутат обязана соблюдать границы, установленные Аллахом, и предписания шариата [21].

Отметим, что необходимость следовать исламским нормам, которая впервые была сформулирована в указанной фетве, до сих пор регулярно воспроизводится в выводах исламской правовой мысли в качестве условия предоставления женщинам избирательных прав.

Однако, если в 1997 г. взгляд Египетского дома фетв на включение женщин в состав представительных органов радикально изменился по сравнению с оценкой, зафиксированной в фетве 1952 г., то в Кувейте комиссия фетв не отступала от запрета на участие мусульманок в выборах до начала третьего тысячелетия. Так, в 2003 г. она сделала заявление в связи с тем, что в одной из кувейтских газет появилась публикация о подготовке закона, который предоставляет женщинам избирательные права на основе новой фетвы, уточняющей ранее сформулированный запрет. Комиссия подчеркнула, что больше не обращалась к данной проблеме и не принимала никаких решений, которые бы противоречили заключению, вынесенному в 1985 г. [22].

Правда, позиция властных структур Кувейта по этому вопросу накануне нового тысячелетия не была однозначной. Противоречия между ними привели к тому, что в мае 1999 г., когда парламент был распущен, эмир своим декретом предоставил женщинам избирательные права. Однако в ноябре того же года, после возобновления работы в новом составе, парламент законодательно отменил акт главы государства. Позднее в течение ряда лет предпринимались новые попытки наделить женщин избирательными правами, но все предлагавшиеся поправки к закону о выборах Национальной ассамблеи не набирали достаточного числа голосов. Логично предположить, что важную роль в отказе депутатов поддержать выдвижение женщин в их ряды играли отмеченные выше выводы комиссии фетв от 1985 г. и ее заявление 2003 г.

Лишь в 2005 г. ситуация радикально изменилась. Сначала в ответ на вопрос о шариатской оценке планов правительства предоставить женщине активное и пассивное избирательное право комиссия фетв издала новое заключение об участии женщин в парламентских выборах. Она отметила, что мусульманские специалисты по фикху придерживаются разных взглядов. Согласно одному из них, что участие женщины в выборах Национальной ассамблеи не предусмотрено шариатом, поскольку это означало бы наделение ее общими полномочиями, которыми могут обладать лишь мужчины. Такая оценка была положена в основу фетвы 1985 г. Другой подход сводится к тому, что активное и пассивное избирательно право предоставлено мужчинам и женщинам в равной степени, так как женщина может обладать общими властными полномочиями за исключением занятия поста халифа. При этом она обязана соблюдать требования шариата. Наконец, еще одна точка зрения исходит из различения активного и пассивного избирательного права. Ее приверженцы не возражают против участия женщин вместе с мужчинами в избрании членов парламента при соблюдении шариатских норм, но не допускают выдвижения женщин в состав Национальной ассамблеи.

Комиссия фетв подчеркнула, что шариат не содержит точных указаний относительно избирательных прав женщины. Этот вопрос относится к числу тех, ответы на которые позволяет найти иджтихад – набор рациональных приемов формулирования правил поведения или оценок. При этом особенностью полученных в рамках иджтихада выводов является их разнообразие, обоснование нескольких разных решений. Примером тому являются разные взгляды на избирательные права женщин. Однако в исламском фикхе сложился общий принцип, согласно которому противоречия между оценками устраняются решением правителя (властителя), если оно реализует общие интересы, признанные шариатом [23]. Тем самым комиссия дипломатично сняла возражение против признания избирательных прав женщины, указав, что вопрос относится к компетенции властей Кувейта.

Вслед за принятием данной фетвы в закон об избрании членов Национальной ассамблеи от 1962 г. были внесены изменения, предоставившие кувейтским женщинам избирательные права. Вместе с тем новая редакция соответствующей статьи содержит условие, что при выдвижении своей кандидатуры и проведении выборов женщина обязана соблюдать принципы и нормы, установленные в исламском шариате [24]. Тем самым было закреплено положение, впервые сформулированное Египетским домом фетв в 1997 г.

Когда в 2009 г. в состав кувейтского парламента впервые были избраны четыре женщины, указанная оговорка явилась основанием иска о лишении депутатского мандата двух из них. Поводом послужило то, что они проводили избирательную кампанию и голосовали на выборах, не надевая хиджаба – традиционной мусульманской одежды, скрывающей всю фигуру за исключением лица и кистей рук. В таком же виде они принимали участие в заседаниях Национальной ассамблеи. По утверждению истцов, ношение хиджаба является однозначно установленной нормой шариата. Следовательно, депутаты нарушили условие избирательного закона и должны быть лишены мандатов. К иску прилагались копии документов о шариатских требованиях к женской одежде: статьи из изданной Министерством вакфов и исламских дел Кувейта энциклопедии фикха и заключений, вынесенных комиссией фетв. В них ссылками на айаты Корана, высказывания пророка Мухаммада и его сподвижников обоснован вывод о том, что ношение хиджаба является обязанностью мусульманки, которая по достижении совершеннолетия должна носить одежду, полностью скрывающую фигуру кроме лица и кистей рук [25].

Конституционный суд, рассматривавший иск, отказал в его удовлетворении. В обоснование решения суд отметил, что закон о выборах Национальной ассамблеи детально не раскрывает содержание упоминаемых в нем принципов и норм, установленных в шариате. Их можно толковать двояко. В широком смысле они означают все предписания религии, а в узком – сводятся к фикху. При этом кувейтская конституция не рассматривает шариат в значении фикха как единственный источник законодательства, гарантирует личную свободу и не допускает дискриминации граждан по признаку религии или пола.

Одновременно было отмечено, что нормы шариата сами по себе не имеют обязательной силы как юридические предписания до тех пор, пока законодатель не предпримет действий по их кодификации. Положения шариата не являются прямо действующими правовыми правилами и по своей силе не могут считаться стоящими в одном ряду с позитивными юридическими нормами. Поэтому предусмотренное законом условие соблюдать требования шариата следует понимать не как юридическую обязанность, а направляющее, ориентирующее указание. Именно такой смысл раскрывает объяснительная записка к данному акту.

Приняв описанный подход, суд не согласился с тем, что женщины-депутаты из Национальной ассамблеи нарушили закон, отказавшись носить хиджаб в ходе выдвижения кандидатуры и во время выборов, тем самым нарушив предписания шариат [26].

Проведенный анализ позволяет прийти к выводу, что позиции исламской правовой мысли по вопросу избирательных прав женщины оказывают заметное влияние на соответствующее законодательство арабских стран. Однако о прямой зависимости между выводами современного фикха и действующим правом говорить не приходится. Показательным в этом отношении является опыт Саудовской Аравии. Здесь Коллегия крупнейших мусульманских ученых (алимов) до сих пор продолжает отстаивать запрет на предоставление женщине избирательных прав. Тем не менее в королевстве уже достаточно давно женщины допущены до участия в муниципальных выборах. Как показывает этот пример, в наши дни правовая практика в арабских странах нередко опережает выводы современной исламской мысли и постепенно идет по пути преодоления шариатских ограничений на участие женщин в выборах.

Леонид Рудольфович Сюкияйнен – доктор юридических наук, профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» 

[1] Здесь и далее Коран цитируется по изданию: Коран / пер. с араб. и коммент. М.-Н. Османова. 3-е изд., перераб. и доп. М.; СПб., 2010. Первая цифра в скобках означает номер суры, а цифра после двоеточия — номер айата.

[2] Ат-Тирмизи, ал-Имам ал-Хафиз Абу ʻИса Мухаммад б. ʻИса. Большой сборник. Т. 1. Бейрут, 1996. С. 155. № 113 (на араб. яз.).

[3] При разводе.

[4] См.: Исламские фетвы Египетского дома фетв. Каир, 2011. Т. 39. С. 229–234 (на араб. яз.).

[5] Текст декларации см.: Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. Международно-правовые, экономические и гуманитарные аспекты. М., 1991. С. 193–199; Ислам минбаре (Трибуна ислама). 1998. № 5 (43). Май.

[6] Текст Декларации в редакции 2020 г. см.: https://www.oic-oci.org/topic/?t_id=29268&t_ref=18438&lan=ar.

[7] Текст конституции Бахрейна см.: https://www.legalaffairs.gov.bh/102.aspx?cms=iQRpheuphYtJ6pyXUGiNqq6h9qKLgVAb

[8] Текст конституции Йемена см.: https://yemen-nic.info/yemen/dostor.php

[9] См., напр.: Ал-Лавати, Муштакк б. Муса. Направления фикха относительно властных полномочий женщины: сравнительно-критический анализ // https://lawatiya.com/?p=1186 (на араб. яз.).

[10] См.: ʻАллам, Шавки Ибрахим ʻАбд ал-Карим. Политические права мусульманской женщины. Александрия, 2010. С. 148–149 (на араб. яз.).

[11] См.: Там же. С. 146–147.

[12] См., напр.: https://www.dar-alifta.org/ar/fatawa/11833/ مشاركة-المراة-في-العمل-السياسي-والاجتماعي.

[13] Т. е. женщинами.

[14] См.: Ал-Карадави, Йусуф. Современные фетвы. Б. м. 2021. С. 1364–1379 (на араб. яз.).

[15] См.: https://www.masrawy.com/islameyat/fatawa-nesaa/details/2015/4/18/532855/ما-حكم-الشرع-في-مشاركة-المرأة-في-العمل-السياسي

[16] См.: Ал-Лавати, Муштакк б. Муса. Указ. соч.

[17] См.: Исламские фетвы Египетского дома фетв. Т. 25. Каир, 2010. С. 291 (на араб. яз.).

[18] См.: Исламские фетвы от Египетского дома фетв. Т. 7. Каир, 1980. С. 2513–2515 (на араб. яз.).

[19] См.: Собрание шариатских фетв, принятых Сектором фетв и шариатских исследований. Эль-Кувейт. 1985–1986. Ч. 3. С. 432–433 (на араб. яз).

[20] См.: Яркие жемчужины из кувейтских фетв. Т. 11. Эль-Кувейт, 2015. С. 223 (на араб. яз.).

[21] См.: Исламские фетвы Египетского дома фетв. Т. 25. Каир, 2010. С. 290–291 (на араб. яз.).

[22] См.: Яркие жемчужины из кувейтских фетв. Т. 12. С. 50.

[23] См.: Там же. Т. 11. С. 170–172.

[24] См.: Ал-Кувейт ал-йаум. № 719. Год 51-й. 05.06.2005.

[25] См.: Советы по принятию фетв. Из фетв Отдела фетв и ее комиссий Государства Кувейт. Эль-Кувейт, 2022. С. 393–394 (на араб. яз.).

[26] См.: Ал-Кувейт ал-йаум. № 947. Год 55-й. 01.11.2009.

Религиозные границы права женщины на занятие ответственных государственных должностей: позиция исламской мысли и законодательство арабских стран