Согласно переписи 2011 г., мусульмане составляют 14,2 % населения Индии, т. е. более 172 млн чел. Это около 11 % от общего числа адептов ислама во всем мире [1]. С тех пор, как в Индию пришла эта религия, вопрос об идентичности индийских мусульман и их взаимоотношениях с конфессиональным большинством, индусами, не теряет актуальности. В конце концов, именно попытка решить его привела к кровавому разделу страны в 1947 г. на Индию и Пакистан, унесшему более 2 млн жизней. И в наши дни как в области политических идеологий, так и в массовом восприятии существуют две полярные точки зрения. Сторонники первой видят в мусульманах сограждан-индийцев, разделяющих с индусами и последователями иных конфессий (сикхами, парсами, буддистами, джайнами, христианами) основные ценности национальной культуры, в которую мусульмане внесли огромный вклад. Другие же считают их чужаками, заброшенными в Индию злой волей истории, готовыми скорее идентифицировать себя с Пакистаном, арабским миром и другими исламскими государствами, а в крайнем случае – даже ударить в спину. Подобные воззрения делят на две (пусть и неравные) части и мусульманскую общину.

Поэтому сегодня в Индии сталкиваются два взгляда на прошлое, настоящее и будущее отношений между крупнейшими конфессиями. Первый из них, обоснованный такими лидерами национально-освободительного движения, как Мохандас Карамчанд Ганди, Джавахарлал Неру, Маулана Абул Калам Азад, являлся частью государственной идеологии независимой Индии до конца ХХ – начала XXI в. Его приверженцы рассматривали индусско-мусульманские отношения как культурное и социальное взаимодействие, развивавшееся на протяжении столетий, как гармонию, нарушавшуюся только злонамеренными провокациями враждебных сил. Из деятелей прошлого в ранг национальных героев возводились «великие интеграторы» – поэты и вероучители, провозглашавшие все религии равно истинными путями к единому Богу; монархи, прославившиеся толерантностью; мыслители, критиковавшие религиозный фанатизм. В общественной жизни подчеркивалось взаимоуважение индусов и мусульман, участие их в праздниках друг друга, совместная работа на благо страны.

Второй взгляд, остававшийся оппозиционным и маргинальным в первые десятилетия независимой Индии, на современном этапе превратился в официальную идеологию, что стало возможным в результате идейной деградации партии Индийский национальный конгресс, которая когда-то привела страну к свободе, и возвышения сторонников индусского национализма, прежде всего ныне правящей БДП (Бхаратия джаната парти, Народной партии Индии). С их позиций история государства рассматривается как бесконечное поле битвы между индусами и мусульманами, в которой последние выступали кровожадными захватчиками, разрушителями храмов и университетов, угнетателями и насильниками. Эта идеология гласит, что и в наши дни мусульмане – тайные и явные враги и потенциальные террористы, болеющие за Пакистан во время матчей по крикету (главной национальной игре Индии) и осуществляющие зловещий план «любовного джихада» [2].

Сложность как для исследователей, так и для самих индийцев состоит в том, что обе концепции прошлого находят подтверждение в истории. Одни мусульманские правители разрушали храмы, другие жаловали им земли, одни выступали только от имени мусульман, другие в союзе с индусской знатью строили надконфессиональное государство и даровали подданным религиозную свободу. Одни поэты и мыслители проповедовали единство и взаимоуважение, другие требовали «уничижения неверных». И в наши дни, несмотря на все идеологические пертурбации, индусы и мусульмане живут как добрые соседи: вместе учатся и работают, поздравляют друг друга с праздниками, помогают в беде. Но если эти праздники у обеих конфессий календарно совпадают, если религиозная процессия одних проходит мимо храма или мечети других, то полиция и спецназ приводятся в полную готовность: жди провокаций, часто перерастающих в кровавые столкновения. Словно шайтан вселяется в доселе мирно сосуществовавших индусов и мусульман: горят дома, звучат оскорбительные лозунги, гибнут люди. Зачинщиками, без сомнения, выступают экстремисты, платные провокаторы, лица из криминальной среды, но поражает готовность гораздо более широких слоев участвовать в насилии или оправдывать его, иногда ссылаясь даже на исторические примеры, обвинять власти в том, что они не защищают «наших». Через какое-то время страсти успокаиваются, стихает шквал обвинений и оправданий («это не мы», «это неидентифицируемые подрывные элементы»), и наступает мир – до следующей вспышки.

Сложившиеся на данный момент реалии индийского общества обусловливают актуальность анализа исторических корней проблемы межконфессиональных отношений в стране и противоречивой самоидентификации местных мусульман. Прошлое здесь, как и в любой части света, востребовано не только как опыт, из которого, увы, крайне редко извлекают уроки, но и как модель для настоящего и будущего.

По страницам истории

Принято считать, что ислам в Индии – религия завоевателей, «принесенная на острие меча», как любят выражаться идеологи индусского национализма [3]. Однако на самом деле первыми мусульманами на территории Индии стали арабские купцы, селившиеся в портовых городах на западе и юге субконтинента задолго до возникновения ислама. Начиная с VII в. обращенные в религию пророка Мухаммада усилиями заезжих проповедников, они мирно жили под властью индусских раджей, всегда покровительствовавших иноземным торговцам, если те были богаты и вели себя благопристойно, не нарушая местных обычаев. Им позволяли строить мечети и даже назначали на высокие должности [4].

Первые мусульманские завоеватели появились в Индии в том же VII в., когда Арабский халифат принялся снаряжать регулярные военные экспедиции в «ал-Хинд». И лишь в 712 г. началась планомерная аннексия Синда и Мултана (ныне Пакистан). В 841 г. на этих территориях, входивших в Арабский халифат, образовалось суверенное государство, о котором из источников до сих пор известно немного. Предполагают, что его правители, с одной стороны, активно распространяли ислам, с другой – проявляли определенную терпимость к индусскому населению, позволяя, при условии уплаты джизйи [5] и покорности властям, свободно исповедовать свою религию и строить храмы [6].

В Х в. Индостан накрыла вторая волна мусульманских завоеваний. Сначала набеги чинили правители державы Газневидов. Особенно успешным был Махмуд Газневи (972–1030): в 1026 г. он разрушил одну из величайших шиваитских святынь Индии – храм Сомнатха, стоявший на берегу Аравийского моря. Всего Махмуд Газневи совершил семнадцать походов на Индию и захватил ряд крупных городов, хотя присоединять всю ее территорию он, видимо, не планировал. Цель индийских кампаний Махмуда и его преемника Нийалтегина была двоякой: обычный феодальный грабеж и постоянно декларируемый джихад – «уничижение неверных» и разрушение их святынь. Впоследствии, однако, держава Газневидов ослабла в схватках с сельджуками и распалась. Индия получила вековую передышку, но местные раджи, занятые борьбой друг с другом, ею не воспользовались. Возникшее на обломках княжество Гур получило в лице Мухаммада Гури (1172–1206 гг.) энергичного и целеустремленного правителя-завоевателя. В 1186 г. он захватил Лахор и оттуда начал регулярные набеги на Индию: терпел поражения от местных раджей, отступал, но с завидным упорством возвращался. Будучи столь же талантливым дипломатом, как и полководцем, он умело использовал внутрииндийские конфликты в собственных интересах. Наконец, в 1192 г. битва при Тараине принесла Мухаммаду Гури победу над правителем Дели Притхвираджем Чауханом. Последующие походы в долину Ганга были также успешны, и под контроль победителя перешли обширные земли вплоть до Бенгалии. После гибели Мухаммада Гури в сражении с одним из мятежных племен на территории современного Афганистана его гулам [7] Кутб ад-Дин Айбак стал первым правителем нового государства – Делийского султаната. Оно просуществовало до 1526 г.[8] и в период расцвета (XIV в.) в той или иной степени контролировало почти весь Индостан, за исключением крайнего юга.

Это завоевание в Индии традиционно называют «тюркским», а завоевателей – «тюрками», хотя на самом деле под знаменами Мухаммада Гури в Индию вторглось пестрое по составу воинство, включавшее тюркоязычные народы Центральной Азии, пуштунов, таджиков (к ним обычно причисляли и иранцев) и многих других. Причем часто речь шла о целых племенах, отправлявшихся в набег с женами и детьми, а потом оседавших в Индии. Тюркский элемент, несомненно, преобладал численно, а иранский – культурно, поскольку в условиях недостаточного развития письменной тюркоязычной культуры фарси постепенно укоренялся в качестве государственного и литературного языка. Этот процесс многократно усилился с началом монгольских завоеваний, когда из разоренных городов Средней Азии и Ирана в Индию хлынул поток переселенцев – как правило, образованной знати и торговцев; многие везли с собой спасенные книги на фарси и арабском. Иноземцы находили в Индии убежище и часто строили придворную карьеру, ибо созданное малообразованными «полевыми командирами» государство нуждалось в чиновниках, богословах, поэтах и хронистах.

На смену «тюркам» в начале XVI в. пришли новые завоеватели – Моголы. В 1526 г. удачливый правитель Ферганы, Бабур, разгромил в битве при Панипате войска последнего правителя Делийского султаната Ибрахима Лоди и занял Дели, положив начало самому мощному политическому образованию в доколониальной Индии – империи Великих Моголов [9]. В период расцвета она включала почти весь Индостан, а также часть Афганистана. Сам Бабур был выдающимся поэтом, которого знатоки средневековой тюркской литературы ставят на второе место после Алишера Навои. Знаменитые мемуары полководца были написаны на староузбекском (чагатайском) языке, однако преемники Бабура быстро иранизировались, и его правнук Джахангир (1605–1622 гг.) уже с трудом понимал тюркский.

Могольская империя, унаследовав многое от Делийского султаната и державы Тимура, отличалась от предшественников тем, что несравнимо глубже пустила корни в индийскую почву. Реформы самого выдающегося правителя династии, Акбара (1556–1605 гг.), имели целью превращение разобщенного государства в централизованное. Такая политико-административная система предполагала союз Моголов с индусской военной аристократией – раджпутами, а также привлечение индусской феодальной знати и «людей пера» (чиновников, литераторов и т. д.) на государеву службу. Успех реформ Акбара был несомненен, но по ряду причин его преемникам не удалось продолжить преобразования, и к началу XVIII в. империя распалась на крупные и мелкие государства, которые провели последующее столетие, по классическому выражению К. Маркса, в «войне всех против всех». В 1739 г. в Северную Индию вторгся правитель Ирана Надир-шах, разгромивший армию Моголов и разграбивший Дели, а с 1748 г. начались походы на этот регион афганского правителя Ахмад-шаха Дуррани, который в 1761 г. нанес на том же роковом Панипатском поле катастрофическое поражение державе маратхов, претендовавшей на власть над всей Индией. Эта, уже пятая, волна мусульманских завоеваний стала последней: вскоре над всем субконтинентом установили колониальное господство англичане.

Помимо адептов ислама, пришедших с пятью волнами завоеваний, Индия приняла и арабских торговцев: именно купцы-переселенцы заложили основу крупнейшей мусульманской общины Кералы – маппилла (в английских источниках упоминаются как «мопла»). На побережье активно селились выходцы из арабского Хадрамаута, ставшие известны как хадрами или хадрамаути. В наши дни они довольно многочисленны и говорят на местном языке, малаялам, весьма сильно арабизированном. Наряду с арабами важную роль в мусульманской торговой миграции в Индию играли иранцы, селившиеся в торговых городах с первых веков н. э. [10]: вместе с фарсиязычными выходцами из Средней Азии они дали стране крупных государственных деятелей, ученых, богословов и воинов.

Множество мусульман, осевших в Индии, попали в нее как невольники: индийские купцы активно занимались работорговлей, а затем указанную инициативу перехватили европейцы. Особенно много среди ввозимых рабов было уроженцев Восточной Африки, которых называли хабши («эфиопами») или сидди (термин неясного происхождения). Они не только служили индийской знати, но и составляли крупный контингент в армиях княжеств, женились на местных женщинах.

И, наконец, на протяжении веков в Индию целыми племенами мигрировали из Афганистана пуштуны, пополняя ряды наемных воинов. Два крупных племени, рохиллы и оракзаи, смогли не только укорениться в Индии, но и в условиях распада империи захватить территории и основать собственные княжества – Рохилкханд и Бхопал [11].

Может сложиться впечатление, что именно потомки иноземцев – завоевателей, торговцев, невольников, авантюристов-наемников – и составляют основную массу индийских мусульман. Но такой вывод был бы ошибочным. На самом деле «пришлые» во все века оставались абсолютным меньшинством, равно как и их потомство в наше время. Большинство же индийских мусульман – это обращенные в ислам местные уроженцы.

Проповедники из числа суфиев посещали Индию еще до начала походов Махмуда Газневи, в том числе и прославленный иранский мистик Мансур ал-Халладж (858–922), казненный впоследствии в Багдаде за ересь. Однако расцвет индийского суфизма начался в эпоху Делийского султаната. Об укоренении в Индии суфийских орденов и их структуре, взаимоотношениях и прозелитической деятельности можно прочесть в работах отечественных востоковедов: их труды включают как фундаментальные исследования [12], так и высококачественные переводы текстов [13]. В данном же контексте важно, что именно суфии внесли решающий вклад в укоренение ислама в Индии и его распространение среди местного населения, прежде всего – низких каст, неприкасаемых и племен. Они наиболее активно откликнулись на проповедь новой веры, обещавшей социальным низам, часто не имевшим доступа в храмы и к деревенским колодцам, угнетенным и презираемым, равенство, полноправное участие в делах мусульманской уммы и, что немаловажно, освобождение от уплаты джизйи. Делийские султаны признавали, что насильственное обращение в ислам и массовое истребление «упорствующих кафиров» (то есть «неверных»), как это было в начале завоевания, значительно уступало по эффективности кроткой, дружелюбной проповеди суфиев, которые были, пожалуй, первыми из образованных мусульман, кто стал изучать местные языки, писать на них, переводить на фарси и арабский трактаты по йоге (которую сочли близкой их собственным мистическим практикам).

Суфийские деятели привлекали в свои ханаки (обители) огромные массы индусов широкой благотворительностью, активной помощью бедным и больным (причем независимо от вероисповедания), аскетическим образом жизни и, как утверждает агиография многих прославленных шейхов, умением говорить правду в лицо власть имущим, включая султанов. Представление о том, что приобретенная в процессе мистического общения с Богом благодать (барака) сохраняется у знаменитых шейхов и после смерти, привело к широчайшему распространению по всему субконтиненту культа захоронений (мазаров, даргахов) выдающихся суфиев: народное воображение даже рисовало, от каких именно болезней и невзгод мог избавить тот или иной шейх. Среди многочисленных толп паломников, посещавших могилы духовных вождей, значительную часть составляли индусы. Так сформировался собственно индийский вариант суфизма с традициями, приводившими ортодоксов, особенно из других стран, в шок: ислам запрещал правоверным молиться кому-либо, кроме Аллаха, и даже Пророка надлежало прославлять и почитать, но не делать объектом поклонения. А в Индии возник массовый культ мусульманских святых, и годовщина кончины того или иного шейха праздновалась как урс («свадьба», ибо он соединился с Возлюбленной, т. е. Богом), с театральными представлениями и даже исполнением эротических свадебных песен [14]. Именно этот «народный ислам» был наиболее близок сердцам новообращенных и придавал новой религии яркий местный колорит.

Помимо суфиев, в Индии проповедовали представители различных направлений исмаилизма. Они приобрели популярность среди торговых слоев Гуджарата и других районов Западной Индии. Именно их прозелитической деятельности обязаны своим происхождением две крупные общины – бохра и ходжа. Из числа ходжа в XVII в. выкристаллизовалась реформаторская секта сатпантх («истинный путь»), пытавшаяся объединить элементы индуизма и ислама и даже объявлявшая Коран «пятой ведой» [15].

В результате проповеднических усилий в ислам обращались целые касты и племена. Таким образом, основную массу индийских мусульман составили торговцы, крестьяне, ремесленники, рядовые воины. Они соблюдали все предписанные исламом обязательства и знали об учении Пророка, о постулатах веры, о Мекке и Медине, о «праведных» халифах, об исламском мире вне Индии, правда, в основном из рассказов местных мулл и паломников, которым удалось совершить хаджж: таких было крайне мало, и для большинства его заменяло посещение мазаров. В то же время с индусским миром собственного региона их несравненно более прочно связывали язык, фольклор, бытовой уклад, кухня и даже праздники: в Индии и по сей день никто не удивлен тем, что мусульмане отмечают холи и дивали наравне с индусами.

Более того, вопреки всем религиозным и социальным доктринам, в Индии ислам перенял кастовую систему, и потому понятие «мусульманская каста» здесь не нонсенс, а общепринятый термин, отражающий реальное состояние общества. Кроме того, сложилось так, что разделение труда и социальная иерархия в доколониальной Индии создали параллельную структуру индусских и мусульманских каст, занимавшихся примерно одним видом деятельности и обладавших равным статусом. Так, мусульмане находили для себя близких по роду занятий и общественному положению индусов, и наоборот. Это облегчало общение просвещенного муллы или ʻалима с не менее просвещенным брахманом, представителей мусульманской и индусской военной аристократии, которые нередко воевали под одними знаменами и разделяли рыцарские ценности воинской доблести и вассальной верности; то же касалось торговцев, крестьян и особенно ремесленников, соседствовавших на рынке с коллегами-иноверцами и часто сотрудничавших с ними в рамках производственного разделения труда [16]. В результате у мусульман Индии экономические, культурные и социальные связи с близкими по статусу и образу жизни индусами своего региона были гораздо прочнее, чем с единоверцами из других областей (не говоря уже о государствах) или других общественных страт.

Таким образом, в Индии сформировалось не единое сообщество адептов ислама, а общины североиндийских, панджабских, бенгальских и деканских мусульман. Помимо прочего, они внесли значительный вклад в развитие литературы на региональных языках. Как правило, эта литература, даже если она была посвящена чисто исламским (чаще суфийским) темам, всегда несла явный отпечаток местной культуры. В такой обстановке вопрос о самоидентификации индийских мусульман оставался важным на протяжении столетий. Причем в данном контексте речь пойдет именно о представителях образованной элиты: у простого народа, занятого выживанием, едва ли было время для размышлений о таких абстрактных предметах. На вопрос «кто ты?» они отвечали просто: называли свою веру, место жительства, касту и профессию, а также род. Совсем другим было самовосприятие элиты, взгляды которой еще со времен Средневековья начали расходиться в двух направлениях.

«Я из Индии»

По первому пути шло развитие мировоззрения мыслителей, поэтов и государственных деятелей, которые, сохраняя безусловную преданность исламу, ассоциировали себя с Индией, считали ее родной землей, восхваляли ее достоинства, в том числе индусские особенности культуры, которые, что важно, воспринимали как «родные», как часть общего наследия – регионального или имперского. Одним из зачинателей этого направления стал великий фарсиязычный поэт средневековой Индии Амир Хусрав Дехлави (1252–1325). Воспевая в историко-героических поэмах походы делийских султанов, он следовал канонам жанра, изображая войны «друзей Аллаха» с неверными. Но в поэму «Девять небесных сфер» он включил восторженный панегирик Индии как «раю на земле»: ее природе, климату, флоре и фауне, а также красоте санскрита и просвещенности брахманов, которые «знаниями и мудростью превосходят „Канон“ Аристотеля» [17]. Самого себя поэт называл «не персидским соловьем, а индийским попугаем» и утверждал:

Поскольку я из Индии, буду говорить о ней,

Ибо каждый должен говорить о своей стране[18].

Так же мыслил Абу-л Фазл Аллами (1551–1602), выдающийся государственный деятель и мыслитель эпохи Акбара, биограф и друг императора. В третьем томе труда «Установления Акбара» Абу-л Фазл дал географическое описание Индии, побуждаемый, по собственному признанию, «любовью к моей родной земле» [19]. Знакомя читателя с двенадцатью провинциями империи Моголов, он рассказывал о прошлом каждой из них, начиная с древних времен и первых индусских государей: история в его интерпретации не делилась на «индусскую» и «мусульманскую», а выступала как общее прошлое последователей обеих религий. Один из томов «Установлений Акбара» содержит подробное и весьма беспристрастное изложение догматов и традиций индуизма. Главный идеолог сложившейся при дворе Акбара группы «просвещенных философов», считавшей все религии равно истинными и одинаково несвободными от заблуждений путями к единому Богу-Абсолюту, он резко осуждал религиозный фанатизм и косность, критикуя «неразумное» как у индусов, так и у собственных единоверцев [20].

Сторонником такого подхода был и принц-философ Дара Шукох (1615–1659), казненный братом падишахом Аурангзебом «за ересь»: он переводил с санскрита на фарси упанишады – важнейшие тексты индусской философии – и в трактате «Слияние океанов» сопоставил исламский и индусский мистицизм, сделав вывод об их концептуальном сходстве [21].

Находились и другие мыслители и правители, включая самого падишаха Акбара, который пытался придать империи Моголов надконфессиональный характер. Назначая индусов на высшие посты в государстве, он вступил в династические связи с раджпутской знатью, отменил джизйю и всячески подчеркивал свою индийскую идентичность, учредив при дворе «палату переводов», где знатоки санскрита и фарси перекладывали на персидский язык научные, философские и богословские тексты индуизма, в том числе эпос «Махабхарата». Такие переводы знакомили образованных мусульман с индусской культурой, создавая представление о надконфессиональной культурной общности [22].

Интересно, что среди мусульманских ученых данного направления возникла тенденция отрицать многобожие индуизма – черты, из-за которой у последователей ислама и сложилось представление об этой религии как языческой и, следовательно, полностью ложной и враждебной, в отличие от христианства и иудаизма. Обосновывая свою позицию, мусульманские мыслители и поэты прибегали к различным доводам, нередко ошибочным, как в случае с трактовкой одного из санскритских обозначений Бога, алакх (букв. «не имеющий зримого облика»), созвучие которого со словом «Аллах» воспринимали как доказательство фундаментального единства исламской и индусской концепций Всевышнего. Еще Амир Хусрав Дехлави утверждал, что индусов нельзя причислять к безбожникам, ибо

Кто отрицает бытие [Бога], того причисляют к безбожникам.

Брахман же к ним не относится, ибо верит в Бога…

Они поклоняются камням, животным, солнцу и растениям,

Но говорят, что в них – творение Господне...[23].

Дара Шукох в предисловии к переводу упанишад заявил, что только в этих древних памятниках индийской философской мысли он нашел обоснование подлинного монотеизма, более ясное и четкое, чем в Коране и Торе [24]. Логика здесь простая: индусы не многобожники, и даже их поклонение изображениям богов, как подчеркивали сторонники этого направления, на самом деле визуализация единого Бога-Абсолюта, просто представляемого в разных обличьях. Стремление «оправдать» индуизм в глазах мусульман означало, что мыслители воспринимали последователей обеих религий как соотечественников.

Подобные видные интеллектуалы были в Индии и впоследствии. Обобщая их взгляды, Маулана Абул Калам Азад (1888–1958), выдающийся политический деятель и министр образования в первом правительстве независимой Индии, утверждал: «Как мусульманин, я ассоциирую себя со своей религией и культурой и не потерплю никакого вторжения в эти сферы. Но наряду с этими чувствами, я испытываю еще одно, столь же глубокое, порожденное всем моим жизненным опытом, и оно не ослабляется, а лишь усиливается духом ислама. Я в равной мере горжусь тем, что я индиец, что я существенная часть неразделимого единства индийской нации, жизненно важный элемент ее конструкции, без которой это благородное строение будет незаконченным... Уже одиннадцать веков ислам имеет столь же законное право считать эту землю своей, сколь и индуизм... И точно так же, как индус может с законной гордостью назвать себя индийцем, исповедующим индуизм, мусульманин может сказать, что он индиец, исповедующий ислам» [25].

Индийская самоидентификация мусульман подарила Индии богатейшую литературу урду, «индийский стиль» в поэзии на фарси, могольскую миниатюру и архитектуру с их плодотворным сочетанием исламских канонов и индийских традиций, многие жанры музыки и танца и даже «могольскую» кухню – популярнейший и поныне кулинарный стиль, соединивший среднеазиатские элементы с индийскими, так что в местных ресторанах обычны шашлык из сыра или вегетарианские плов и кебаб, а всем известная самса стала в Индии самосой с овощной начинкой.

«Я иностранец, живущий в Индии»

Второе направление, в рамках которого утверждалась самоидентификация элиты индийских мусульман, было прямо противоположно первому. Оно также дало Индии крупных мыслителей, поэтов и политиков, ставивших во главу угла, однако, именно исламскую, а не индийскую, принадлежность. Это направление также зародилось в Средние века. Если основным мотивом литературы эпохи «тюркского завоевания» вполне естественно была борьба «друзей Аллаха» с «неверными», то и в последующие века многие авторы, даже родившиеся в Индии, позиционировали себя как жители острова «истинной веры» в окружении враждебного моря «неверных». Делийский султан Фируз-шах Туглак (1351–1388 гг.) в автобиографических заметках «Победы Фируз-шаха» «отчитался» о том, сколь активно он боролся с «глупыми идолопоклонниками-индусами», запрещая праздники и разрушая храмы, а главное – с их «тлетворным влиянием» на мусульман, дабы «истинно верующие» не смели украшать одежду и посуду рисунками, держать дома картины и статуи, участвовать в празднествах «неверных» [26]. Подобная тенденция сохранялась веками: ее сторонники объявляли Индию, в которой жили с рождения, дар ал-харб («территорией войны», т. е. страной, враждебной исламу); обращались к правителям с требованием ни в коем случае не назначать индусов на государственные посты; относились резко негативно к суфизму и прочим проявлениям «народного ислама», испытавшего сильное воздействие местных индусских культур. Заклятый враг реформ Акбара шейх Ахмад Сирхинди в страстных посланиях осуждал любое общение с «неверными» и требовал «держать их на расстоянии, как собак», ибо «куфр [неверие. – Е. В.] и ислам противоположны друг другу, и процветание одного возможно только за счет другого, так что сосуществование этих двух противоречащих друг другу вер невозможно…. Честь ислама состоит в уничижении неверия и неверных. Кто уважает неверных, тот бесчестит мусульман» [27].

Не все сторонники данного направления были столь фанатичными и так сильно ненавидели индусов. Многие спокойно относились к идее сосуществования двух религий на одной территории. Но, принадлежа к элите, являясь в основном потомками завоевателей (хотя таких оказывалось много и среди оппонентов), они видели признак аристократичности в том, чтобы, живя в Индии, быть «не отсюда». Их религиозные ориентиры находились за ее пределами: в Мекке и Медине, в Багдаде, Каире и Дамаске, но, естественно, не в индийских суфийских центрах. То же касалось и культуры: все, что заслуживало изучения и подражания, было в Исфахане и Ширазе, ставших для индийских аристократов тем же, чем Париж для русских дворян. Считалось, что ты тем больше аристократ, чем меньше индиец.

Ярчайший пример такого подхода демонстрирует «Путешествие в Лондон» Сайида Ахмад-хана (1817–1898), крупнейшего мусульманского просветителя, основателя Алигархского Англо-Восточного колледжа (ныне Алигархский мусульманский университет). Посетив с сыновьями столицу Британии в 1869–1870 гг., он описал такой эпизод. В Библиотеке Индия-офис (ныне Британская библиотека) Сайид Ахмад-хан с сыном Махмудом с горечью рассматривали альбом фотографий, запечатлевших самые неприглядные стороны жизни индийского общества. Некий англичанин «обратился к Махмуду: „Вы тоже индиец?“ Тот сразу, не подумав, ответил: „Да“. Но здесь же, побледнев от стыда, исправился: „Вернее, я не индиец, а иностранец, живущий в Индии“. Иными словами, он попытался объяснить, что он индийский иммигрант, и к Индии имеет лишь косвенное отношение» [28].

Ряды тех, кто считал индийских мусульман «иностранцами, живущими в Индии» многократно пополнились в годы британского колониального господства. Но характерно, что политика «разделяй и властвуй» выступала здесь далеко не главным фактором. Изначально английский ориентализм, главный источник информации для колониальных властей (а ученые-ориенталисты часто сами являлись властью) и европейской публики, рассматривал индийских мусульман как чужеродный элемент, аналог варварских племен, некогда разрушивших Рим. Интеллектуальные усилия востоковедов – которые не столько изучали Индию, сколько воображали и додумывали, чтобы потом на основании этих концепций проводить реальную политику, – привели к тому, что индийцы были разделены на религиозные «общины» (communities). Индусская оказалась приравненной к «нации», из чего вполне логично следовало, что мусульмане составляют другую. При этом социальные, культурные, региональные, лингвистические различия внутри «общин» игнорировались, ибо при знакомстве с любой культурой английских ориенталистов интересовало только «классическое», «высокое», что у индусов соответствовало санскритской литературе и брахманской учености, а у мусульман можно было найти только вне Индии, в классической арабской философии и персидской поэзии. Прочее – разговорные языки и литература на них, образ жизни, верования – считалось «базарным», плебейским и не заслуживало изучения [29]. Такого рода отношение не только проявлялось на страницах ученых трудов, но и транслировалось туземцам через систему образования: без аттестата английской школы ни один индиец не мог рассчитывать даже на должность мелкого клерка. И Сайид Ахмад-хан, признанный лидер индийских мусульман, заявлял в публичных речах: «Подумайте на минуту, кто вы такие. Что представляет собой наша нация? Мы те, кто правил Индией на протяжении шестисот или семисот лет... Наша нация одной крови с теми, кто заставил трепетать не только Аравию, но и всю Европу с Азией» [30].

Концепция «общин-наций» постепенно стала одним из основополагающих принципов британской колониальной политики. Во время переписей населения, регулярно проводившихся с 1872 г., индийцев считали и классифицировали по кастам и «общинам». Результаты вызывали у образованных мусульман тревогу: они ощущали себя меньшинством, причем притесняемым, обиженным. Дискриминация действительно имела место в период после Сипайского восстания, главными виновниками которого англичане считали именно мусульман [31]. К тому же исламская элита гораздо позже, чем индусская, вступила на путь западного образования и не смогла «захватить» самые престижные места в колониальной администрации. Когда же мусульмане усилиями Сайида Ахмад-хана и его сподвижников «пробудились» и выяснили, что индусы на британской службе достигли гораздо большего, чувство горечи заметно обострилось. Его постоянно транслировали Сайид Ахмад-хан и другие лидеры, напоминая аудитории о том, что «мусульмане завоевали Индию мечом», а теперь им приходится подчиняться, и даже не англичанам, что считалось нормальным и желательным, а индусам.

В Национальном архиве Индии содержится множество документов, написанных в разные годы и в разных провинциях Британской Индии, и все они имеют одинаковое содержание: мусульманские активисты подсчитывали процентное соотношение индусских и мусульманских служащих в том или ином департаменте государственной администрации и требовали введения для мусульман особых квот в зависимости от доли членов общины в населении [32]. Британские чиновники и законодатели не слишком активно отзывались на эти обращения, но зато в законах Морли – Минто (1909) и Монтегю – Челмсфорда (1919), а также Законе об управлении Индией (1935), вводивших в стране элементы избирательной системы, голосование предусматривалось по конфессиональным куриям, и мусульмане, как меньшинство, получали определенные квоты и привилегии.

В последние десятилетия колониальной эры среди индийских мусульман все большую популярность с легкой руки лидеров приобретала идея о том, что они не индийцы, а представители отдельной нации, связанной кровью и общей славной историей с теми, кто «завоевал мир от Андалусии до Китая». Характерной с этой точки зрения является эволюция взглядов крупнейшего поэта, писавшего на урду, Мухаммада Икбала (1879–1938). Он начинал как поборник единой надконфессиональной индийской нации и автор песни «Гимн Индии» («Всех на свете прекрасней ты, о Индия наша», 1904), до сих пор остающейся для индийцев образцом патриотической поэзии. Семь лет спустя Икбал создал «Гимн мусульманской общины», в котором подчеркивал родство индийских мусульман с теми, кто «завоевал весь мир от Аравии до Китая», чей вождь – «владыка Хиджаза» (пророк Мухаммад), а идеал – Арабский халифат [33]. В свою очередь, будущий основатель Пакистана Мухаммад Али Джинна (1876–1948) утверждал в 1940 г.: «Мусульмане не являются меньшинством. Мусульмане являются нацией в каком угодно понимании» [34].

Если мусульмане позиционировали себя как отдельная нация, то, согласно этой логике, им надлежало бы иметь отдельное государство (само понятие «нация» не имеет четкого аналога ни в одном индийском языке, оно заимствовано местной интеллигенцией на Западе, где означало прежде всего «нацию-государство»). Так зародилась и стала быстро развиваться идея Пакистана, и ее поддерживали люди самых разных убеждений: от фанатичных мулл, мечтавших о господстве шариата, до прогрессивной интеллигенции и молодежи, для которых новое государство, построенное на «демократических и эгалитарных» законах ислама, должно было воссоздать все лучшее, что воображалось ими про Арабский халифат, и одновременно впитать все полезное от Запада.

«Пакистан для нас – вопрос жизни и смерти, – заявлял Джинна. – Мусульмане верили в единого Бога и составляли единую нацию. Они хотели Пакистан и получили его» [35]. Это «исполнение желаний» обошлось Индии и Пакистану в 2 миллиона человеческих жизней, принесенных в жертву кровавой вакханалии в ходе раздела страны в 1947 г. Но главное, история Пакистана, воплотившего все чаяния мусульман, не желавших быть индийцами, показала ошибочность представлений о том, что религиозная общность может стать основой нации. В 1971 г., всего через 24 года после провозглашения государства, Пакистан распался на собственно Пакистан и Бангладеш. Бенгальские мусульмане не смогли ужиться с панджабскими, синдскими и пуштунскими единоверцами и вышли на защиту собственного языка и собственной культуры.

Концепция, история которой от фанатичных политических и религиозных деятелей Средневековья до идеологов мусульманской нации Нового времени была рассмотрена выше, стала господствующей в Пакистане. В Индии в основу государственной идеологии изначально была положена идея общегражданского единства, признававшая мусульман, наряду с индусами и представителями других конфессий, равноправными членами нации. При этом, однако, политика властей в тот период не была последовательной: предвыборное заигрывание с мусульманским электоратом, характерное для Индийского национального конгресса, приносило партии временную выгоду, но вместе с тем усиливало представление об «особости», «инаковости» мусульман. Так произошло в 1980-е гг. с вызвавшим глубокий общественный резонанс делом пожилой мусульманки Шах Бано, попытавшейся через суд взыскать с бывшего мужа положенные ей при разводе, согласно общеиндийскому гражданскому кодексу, алименты. Муж же, ссылаясь на исламское право, заявил, что уже выплатил ей предписанный шариатом махр (в данном случае – денежное обеспечение на 3 месяца, закрепленное в брачном договоре), и потому отказался от уплаты алиментов. Общегражданское семейное право вступило таким образом в противоречие с религиозным. Дело дошло до Верховного суда, который в 1986 г. подтвердил приоритет общеиндийского гражданского кодекса, что вызвало протест у консервативной части мусульман. Тогда, стремясь угодить мусульманскому электорату и получить на выборах его голоса, правительство Раджива Ганди провело через парламент особый закон, по которому мусульманам позволялось жить по собственным правовым нормам [36]. Это обеспечило конгрессу голоса мусульман, но вызвало негативную реакцию значительной части населения: последователи ислама исключались из общего семейного законодательства. Их «персональный закон» (Personal Law) позволял широко практиковать «троекратный талак» – развод, вступавший в силу сразу же после произнесения мужем соответствующей словесной формулы. В последние десятилетия мужья стали произносить ее по телефону, присылать с помощью СМС или мессенджеров. И лишь в 2019 г. «троекратный талак» утратил законодательную силу, что было встречено частью мусульман как «вмешательство в религиозные дела», а большинством индусов – как торжество справедливости, поставившее «этих» на место.

После 1947 г. поколения индийских мусульман воспитывались в духе общегражданского национализма: почти отвергнутый идеологией правящей партии, он продолжает оставаться основополагающим принципом конституции страны и ее законодательства. Несомненно, абсолютное большинство мусульман продолжает осознавать себя индийцами. Однако сегодня на их идентичность непрерывно посягают, причем с разных сторон. Так, на молодежь активно воздействуют, прежде всего через интернет, исламисты всех мастей, вербующие кадры моджахедов. В то же время правящая партия, БДП, отказалась от модели общегражданского национализма в пользу национализма индусского. И те, и другие всячески подчеркивают «чужеродность» мусульман для Индии: первые превозносят самых фанатичных исламских правителей времен Делийского султаната и Могольской империи, вторые вообще вымарывают, причем в школьных и вузовских программах, эти государства из истории и даже говорят о «тысячелетии чужеземного господства», включающем, по их мнению, «мусульманское иго» и «британское иго». Все это ставит под сомнение индийскую самоидентификацию мусульман, что может представлять немалую угрозу для единства страны.

Ванина Евгения Юрьевна – д. и. н., главный научный сотрудник Центра индийских исследований Института востоковедения РАН 

[1] https://www.census2011.co.in/religion.php (дата обращения: 20.04.2026). Переписи населения должны происходить в Индии каждые 10 лет, но начавшаяся в 2021 г. перепись была отменена из-за эпидемии коронавируса.

[2] Согласно этому «плану» (никем не обнаруженному), мусульманские юноши якобы соблазняют девушек-индусок: в худшем случае – насилуют их, в лучшем – женятся, дабы обратить в ислам.

[3] См. подробнее: Ванина Е. Ю. Индия: история в истории. М.: Восточная литература, 2014. С. 158–172.

[4] Randathani H. Mappila Muslims: a Study on Society and Anti-Colonial Struggles. Calicut: Other Books, 2007. Р. 28–29; Wink A. Al-Hind: The making of the Indo-Islamic world: in 6 vol. Leiden: Brill, 2002. Vol. I: Early Medieval India and the Expansion of Islam 7^th – 11^th Centuries. Р. 68–69; Inden R. B. Imagining India. Cambridge, Mass.; Oxford UK: Basil Blackwell, 1990. Р. 239; Malekandathil P. Maritime India. Trade, Religion and Polity in the Indian Ocean. Delhi: Primus Books, 2010. Р. xvi–xvii.

[5] Джизйа (джизия) – особый подушный налог, которым в мусульманских государствах облагались иноверцы. Уплата джизйи являлась одним из ключевых условий, соблюдение которых гарантировало немусульманам безопасность и право исповедовать свою религию.

[6] MacLean D. N. Religion and Society in Arab Sind. Leiden: Brill, 1989. Р. 22–49.

[7] Гуламы (гулямы) – в Средней Азии и на Среднем Востоке специально обученные воины-рабы, составлявшие султанскую гвардию подобно мамлюкам и янычарам. Их рабский статус был условным: они могли строить военно-административную карьеру, вступать в родство с султанами и даже всходить на трон.

[8] В 1398–1399 гг. кровавую точку в истории Делийского султаната поставило вторжение в Индию Тимура, который разрушил Дели и ушел, угоняя в плен мастеров-ремесленников и оставляя за собой башни из отрубленных голов. После этого Делийский султанат сохранялся как небольшое государство до завоевания Северной Индии Моголами.

[9] Могол – индийский вариант слова «монгол». Бабур являлся тимуридом по отцу и чингизидом по матери. Моголами (с XVII в. – Великими Моголами) новую династию и империю называли только европейцы: в самой Индии так часто именовали всех аристократов-мусульман без разбора, но не правителей империи. Когда Петр I готовил посольство в Индию, он повелел специально уточнить у индийских купцов, торговавших в России и имевших в Астрахани свою колонию, как надлежит титуловать их правителя: «маголом» или «шахом». Ответ был предсказуем: «шахиншах» был признан единственно приемлемым, а «магол» – европейской ошибкой.

[10] Иранцам Индия обязана также небольшой, но экономически и интеллектуально влиятельной общиной парсов-зороастрийцев.

[11] См. подробнее: Ванина Е. Ю. Мусульманский фактор: продвижение и укоренение / рук. проекта И. П. Глушкова, отв. ред. С. Е. Сидорова // Под небом Южной Азии. Движение и пространство. Парадигмы мобильности и поиски смыслов за пределами статичности. М.: Наука – Восточная литература, 2015. С. 87–122.

[12] Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI–XV веков. М.: ИВРАН, 1999; Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М: Восточная литература, 2009.

[13] Танеева-Саломатшаева Л. З. Фава‘ид ал-фуад (1308–1322). Речения (малфузат) шайха братства Чиштийа Низамуддина Аулийа, составленные его верным муридом, прославленным персоязычным поэтом Индии Амиром Хасаном Дехлеви: в 3 кн. / пер. с перс., предисл. и коммент. Л. З. Танеевой-Саломатшаевой. М.: ИВ РАН, 2015–2024. Кн. 1: Факсимиле рукописи, обнаруженной в библиотеке им. Мауланы Азада (Алигарх). 2015. Кн. 2: Полный перевод с персидского языка индийской литографии 1908 г. (с арабскими вкраплениями из Корана и хадисов). 2024. Кн. 3: «Карманная» рукопись из собрания Азиатского общества, Колката. 2024.

[14] Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI–XV веков. С. 10–49.

[15] Moir Z., Christopher Sh. Ismaili Hymns from South Asia: an Introduction to the Ginans. London: Routledge, 2000. P. xiv–xv.

[16] Например, ткачи могли быть индусами, а красильщики – мусульманами. Купец, организовывавший производство тканей, обращался и к тем, и к другим, чтобы получить готовую продукцию.

[17] The Nuh Sipihr of Amir Khusrau. Persian Text (with Introduction, Notes, Index, etc.) / ed. Mohammad Wahid Mirza. London etc.: George Cumberlege, Oxford University Press, 1949. Р. 162.

[18] Ibid. P. 179. См. также: Ванина Е. Ю. «Нечестивцы» и «благороднейшие» (глазами индийских мусульман, Северная Индия, XIV в.) / рук. проекта И. П. Глушкова, отв. ред. Е. Ю. Ванина // Под небом Южной Азии. Хула и хвала: коммуникативные модальности исторического и культурного разнообразия. М.: Наука – Восточная литература, 2017. С. 736–746.

[19] Abu-l Fazl Allami. Ain-i Akbari. Vol. III. / Tr. by H. S. Jarrett. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978. P. 1.

[20] См. подробнее: Ванина Е. Ю. Индия: история в истории. С. 38–41.

[21] Dara Shikuh. Majmua ul-Bahrain. Tr. Malfuz ul-Haq. Calcutta: Asiatic Society, 1982. P. 38.

[22] Truschke A. Culture of Encounters. Sanskrit at the Mughal Court. New York: Columbia University Press, 2016.

[23] The Nuh Sipihr of Amir Khusrau. P. 164–165.

[24] Dara Shukoh. Sirr al-akbar. Tehran, n. d. P. 4–6.

[25] Maulana Abul Kalam Azad. Selected Speeches and Writings. Hyderabad: Abul Kalam Azad Oriental Research Institute, 2007. P. 79–80.

[26] [Firuz Shah]. Futuhat-i Firuz Shahi of Sultan Firuz Shah. Ed. by Shaikh Abdur Rashid. Aligarh: Aligarh Muslim University, 1954. Р. 11. См. подробнее: Ванина Е. Ю. «Нечестивцы» и «благороднейшие». С. 736–742.

[27] Rizvi S. A. A. Muslim Revivalist Movements in Northern India in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Agra: Agra University, 1965. P. 247.

[28] Сэр Сайид Ахмад-хан. ««Достойные люди» и «дикие животные» (из Путешествия в Лондон») / рук. проекта И. П. Глушкова, отв. ред. Е. Ю. Ванина // Под небом Южной Азии. Хула и хвала: коммуникативные модальности исторического и культурного разнообразия. М.: Наука – Восточная литература, 2017, С. 512. Подробный анализ этого эпизода см.: Ванина Е. Ю. Индия: История в истории. С. 176–178.

[29] См. подробнее: Ванина Е. Ю. От «общины» к «нации»: индийские мусульмане в концепциях британских ориенталистов // Minbar. Islamic Studies. 2019. Т. 12. № 3. С. 703–725.

[30] Writings and Speeches of Sir Syed Ahmad Khan. Compiled and edited by Shan Mohammad. Calcutta: Nachiketa Publications, 1972. P. 212–213.

[31] Hunter W. W. The Indian Musalmans. Are They Bound in Conscience to Rebel Against the Queen? London: Trubner, 1871. Р. 148–156.

[32] См., например: Memorial from the National Muhammadan Association Regarding the Claims of the Muhammadan Community to a Proper Share of State Patronage //National Archives of India. Department Home. Branch Education. Progs. Nos. 147016. February, 1889; Questions in the Legislative Assembly and the Council of State Regarding the Rights and Privileges of the Muhammadan Community in Ajmer-Mewara // National Archives of India. Foreign and Political Department. File 2025 – 2026. Progs. Nos. 17. 1916.

[33] Shackle C. (tr.). Muhammad Iqbal (1879 – 1938). Himalaya; The Anthem of India; and The Anthem of the Community // Nationalism in the Vernacular. Hindi, Urdu and the Literature of Indian Freedom. An anthology edited by Shobna Nijhavan with Introduction by Vasudha Dalmia and Christopher Shackle. Delhi: Permanent Black, 2010. Р. 126 –127; Ванина Е. Ю. Индия: история в истории. С. 182–183.

[34] Цит. по: Wolpert S. Jinnah of Pakistan. Oxford: Oxford University Press, 1984. P. 182.

[35] Ibid. P. 251.

[36] Юрлов Ф. Н., Юрлова Е. С. История Индии. ХХ век. М.: ИВ РАН, 2010. С. 396–398.