Религиозная проблематика входит в предмет исследования многих направлений правовой науки. В частности, религиозным представлениям традиционно отводится заметная роль в работах и публичных обсуждениях, посвященных правам человека. Достаточно упомянуть вклад признания свободы вероисповедания в формирование либеральной концепции.

В последнее время вопросы религии оказываются в центре внимания из-за конфликтов, связанных с мусульманскими меньшинствами на Западе, прежде всего в Европе, что объясняется существенными различиями между западной концепцией прав человека и ее исламским пониманием, ориентирующимся на религиозные критерии. Необходимо отметить и широко обсуждаемое сегодня противопоставление агрессивного неолиберального подхода к правам человека на Западе и традиционных духовно-нравственных ценностей, опирающихся на религиозные константы. Этот конфликт лишь обострил споры о природе прав человека и их естественных границах, которые воплощаются в нравственных (а значит – религиозных) требованиях.

Для понимания того, как влияет религия на признание за человеком определенных прав, будет полезно познакомиться с исламским подходом к проблеме. Широкая разработка исламской концепции социальных норм началась на рубеже 50-х и 60-х годов прошлого столетия. В настоящее время публикации немусульманских авторов, посвященные религиозным ограничениям прав человека в мусульманских странах, с трудом поддаются учету. Бросается в глаза, что в этих работах делается акцент на отходе практики указанных государств от международных стандартов. В подтверждение даются ссылки на соответствующее законодательство, решения суда или приводятся примеры внесудебных нарушений либерально трактуемых прав человека. Авторы решительно осуждают закрепленные в законе наказания за вероотступничество и богохульство, резко критикуют ограничения прав женщин и немусульман, а в последнее время – еще и представителей ЛГБТ-сообществ.

Часто негативная оценка такой практики не ограничивается перечислением фактов указанных нарушений, а сопровождается призывами, и даже требованиями, к мусульманским государствам отказаться от ограничения прав человека по религиозным мотивам. Данная позиция ясно говорит о том, что ее сторонники не задумываются о концептуальных основах исламского подхода к обсуждаемой проблеме, априорно отвергают любые аргументы, приводимые в защиту исламского взгляда на права человека, который подразумевает их соответствие религиозным нормам. Они не принимают во внимание тот факт, что религиозные рамки прав человека в исламе имеют под собой объективные основания – не просто отражают архаичные традиции, а прежде всего воплощают исходные требования веры, которые в указанных странах имеют приоритетный характер.

В этом отношении исламский взгляд созвучен выводам отдельных российских ученых, по убеждению которых, у прав человека имеются естественные пределы, заданные христианскими постулатами [1]. Здесь важно подчеркнуть, что в мусульманских странах главенство религиозных требований определяется не субъективной волей законодателя. Кроме того, в зависимость от постулатов исламской религии поставлены не все нормы права, а прежде всего те, в которых прямо воплощаются имеющие ясный смысл и точно установленные положения шариата, основанные прежде всего на предписаниях Корана и сунны пророка Мухаммада. В глазах мусульман содержание таких прав и свобод человека и их пределы определены самим Аллахом, а значит они не могут быть пересмотрены людьми и созданными ими институтами.

Помимо отмеченных рамок существуют и ограничения, сформулированные мусульманскими правоведами (факихами) на основе иджтихада – рационального поиска решений по вопросам, прямо не урегулированным шариатом. Часть таких выводов разделяет большинство современных мусульманских ученых, что фактически придает им характер обязательных норм. Во многих рассматриваемых странах власть нередко оказывается в определенной зависимости от ограничительного толкования многих прав и свобод человека ведущими мусульманскими деятелями и центрами исламской правовой мысли. В итоге законодатель объективно вынужден принимать представленные ими заключения в качестве императива.

Специфика исламского мира состоит в том, что если российские авторы обсуждают религиозные пределы прав человека как теоретический постулат, то в отмеченном регионе данные границы нередко закреплены законом или иными официальными источниками, а также подтверждаются судебными решениями, что превращает их в элемент позитивного права. Показательно, что в пояснительных записках к соответствующим нормативным правовым актам или в решениях судов границы тех или иных прав и свобод человека объясняются айатами Корана, высказываниями пророка Мухаммада, мнениями авторитетных факихов.

Важно иметь в виду, что в исламе религиозные ограничения касаются не всех, а тех относительно немногих прав и свобод человека, которые составляют самобытность шариата и характеризуют исламское право как самостоятельную правовую систему со своими специфическими институтами. Не следует, однако, забывать, что исламская правовая мысль традиционно отличалась и продолжает характеризоваться плюрализмом, наличием несовпадающих подходов к конкретным проблемам. Такие расхождения касаются и оценки религиозных пределов прав и свобод человека, что находит свое отражение в современной правовой практике арабских стран, в которой, кроме того, наблюдаются случаи (хотя и немногочисленные) отказа от подобных ограничений, даже если они зафиксированы в однозначно толкуемых предписаниях шариата.

В целом можно выделить некоторые общие черты законодательного регулирования прав человека в соответствии с религиозными исламскими предписаниями. В той или иной степени они присущи большинству арабских государств и касаются основных проблемных областей, где наблюдаются такие ограничения. В частности, речь идет о правовом статусе женщин в политической сфере. Рассмотрим этот вопрос на примере права мусульманки занимать ответственные государственные должности – возглавлять страну и работать в качестве судьи.

Представители исламской правовой мысли придерживаются в этом вопросе разных позиций. Стоит отметить, что, следуя традициям, современное исламское правоведение рассматривает полномочия правителя и судьи как однопорядковые и поэтому в отношении к ним обычно ориентируется на сходные критерии. Дело в том, что на начальном этапе формирования исламского халифата сам правитель и его наместники лично осуществляли судебные функции и лишь позднее стали поручать их специальным чиновникам – судьям. Вот уже много веков фикх считает справедливость, совещательность и равенство основами как исламской власти, так и правосудия. Арабский глагол хакама означает одновременно «осуществлять власть» и «вершить правосудие», а причастие действительного залога «хаким» применяется в равной степени к правителю и судье.

Содержательное отождествление смысла власти и правосудия предопределяет принципиальную близость подходов современного исламского правоведения к решению вопроса о том, может ли женщина быть главой государства и судьей. Причем до сих пор глубокое влияние на эти подходы оказывают положения фикха, сформулированные еще в Средние века. Центральным среди них является утверждение о том, что женщина, независимо от квалификации и уровня знаний, в силу своих природных качеств не в состоянии выполнять общие властные полномочия – в частности, быть главной государства или судьей. Такой взгляд непосредственно выражает концепцию халифата как сути и формы исламского государства, которая пользовалась большим влиянием на протяжении столетий. Вполне закономерно, что устоявшиеся представления о халифе как властителе исламская мысль переносит на главу современного государства, а давно сложившиеся в фикхе взгляды на качества шариатского судьи кладет в основу современной оценки права женщины осуществлять правосудие.

Вместе с тем исламское правоведение в наши дни предлагает и иную трактовку указанных прав женщины, допуская, что мусульманка может возглавлять властные государственные структуры и работать судьей без серьезных ограничений или при соблюдении определенных, связанных с шариатом условий. Показательно, что сторонники разных позиций в равной степени склонны обосновывать свою оценку общими положениями или частными предписаниями шариата и фикха.

Так, те мусульманские мыслители, которые высказываются против отмеченных прав, приводят слова Пророка Мухаммада: «Да не преуспеет тот народ, который поручил свои дела женщине» [2]. Причем в данном случае под «делами» фикх традиционно подразумевал властные полномочия общего характера – принятие обязательных решений по вопросам, касающимся не отдельных лиц, а всего мусульманского сообщества. Речь идет, например, о введении законов, разрешении судебных споров, исполнении решений суда или руководстве теми, кто эти функции выполняет. В современных условиях такие общие полномочия охватывают функции трех ветвей власти – законодательной, исполнительной и судебной. Если они не могут быть возложены на женщину, то, естественно, она лишается права быть главой государства или судьей.

Другим доводом является кораническое положение о верховенстве мужчины: «Мужья – попечители жен своих, поскольку одним дал Аллах преимущество перед другими» (4:34) [3]. По мнению некоторых мусульманских мыслителей, объясняющих данный постулат, мужчины превосходят женщин способностями и интеллектом, что исключает для последних возможность занимать пост главы государства. Эта должность предполагает выполнение властных полномочий общего характера, которые фикх закрепляет лишь за мужчинами.

Важный аргумент в поддержку отказа предоставлять женщине право возглавлять государство и работать судьей дает традиционная теория халифата. Перечисляя условия, предъявляемые халифу, она предусматривает, что им может быть только мужчина. Такой вывод объясняется несколькими соображениями. В частности, тем, что обязанности халифа включают руководство молитвой и ведение пятничной проповеди в мечети, что не может быть поручено женщине. Кроме того, такие полномочия главы халифата, как личное командование войском в период войны и ведение переговоров, не соответствуют природе женщины, чьи физические и интеллектуальные способности не позволяют осуществлять эти и подобные им функции. В противном случае женщина оказывается выше мужчин вопреки шариату, который определил ей место позади него.

Наконец, выполнение обязанностей главы государства неизбежно требует от женщины частых выходов из дома и общения с мужчинами не из числа ее близких родственников – в том числе регулярных личных встреч для обсуждения разных вопросов, что шариат однозначно запрещает. Такая практика идет вразрез с представлением о скромности женщины и означает ее уподобление мужчине, что Пророк категорически осуждал.

Все приведенные доводы против права женщины занимать должности, предполагающие выполнение властных полномочий общего характера, отражают позиции современных мусульманских факихов консервативного толка и сторонников салафизма. Прежде всего, речь идет о саудовских ученых и разделяющих их подход авторах из других стран. Принадлежащие им печатные издания и публикации в интернет-ресурсах однозначно настроены против любых предложений по предоставлению женщине указанного права [4].

Такой оценке противостоит иное течение современной исламской мысли, которое выступает за право женщины обладать властными функциями, занимать должность главы государства или судьи. Его представители выдвигают собственные доводы в пользу такой возможности. В частности, они обращают внимание на то, что слова Пророка, негативно оценивавшего возложение общих дел мусульман на женщину, следует толковать с учетом конкретного повода, по которому они были произнесены. Речь шла о персах, которые в отсутствие достойного кандидата среди мужчин были вынуждены назначить правителем женщину. Поэтому высказывание Посланника Аллаха имеет ограниченный смысл и не устанавливает общего правила.

Кроме того, порой отмечается, что слова Пророка надо толковать как невозможность женщины руководить не любой исламской властью, а только халифатом, который олицетворяет единую власть для всех мусульман. Однако современные мусульманские государства не обладают таким качеством, являясь отдельными властными структурами регионального уровня, во главе которых могут стоять женщины. Одновременно в этих государствах действуют конституции, реализуется разделение властей, функционирует система властных институтов, проводятся выборы. В настоящее время глава мусульманского государства руководит им не единолично, а на основе консультаций с иными органами [5].

Все это серьезно расходится с практикой исламского халифата. Если халиф осуществлял властные функции общего характера, то глава мусульманского государства в наши дни обладает лишь частью таких полномочий, которые сопоставимы с правами жены в отношении имущества мужа и властью опекуна над зависимыми от него лицами, что предусмотрено Кораном: «Женщины добродетельные покорны Аллаху и мужьям своим и хранят честь и имущество, которые велел беречь Аллах» (4:34). Отдельные школы фикха допускают, чтобы женщины выполняли роль поверенных и опекунов над имуществом несовершеннолетних. Этот вывод также подтверждает способность женщины возглавлять современное мусульманское государство.

Важно также подчеркнуть, что, по мнению многих авторитетных мусульманских ученых, нынешние мусульманские государства представляют собой гражданские институты. Возглавляющие их лица выступают в качестве гражданских руководителей, правовой статус которых не включает руководство молитвой, что входило в функции халифа. Поэтому нет препятствий для того, чтобы женщина заняла пост лидера современного государства. Того же мнения придерживался, в частности, бывший верховный муфтий Египта Мухаммад ʻАли Джумʻа [6].

В обоснование права женщины возглавлять государство также приводится обращенное к мусульманам шариатское требование призывать к предписанному Аллахом и отвращать от запрещенного им, о чем неоднократно говорится в Коране. Например, сказано: «Пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (3:104). Важно иметь в виду, что такая обязанность возложена на всех мусульман без различия пола.

Одновременно мусульманские правоведы отмечают условия, которые должны соблюдаться, если женщина возглавляет государство. Так, ей следует иметь соответствующую квалификацию и личные качества, чтобы осуществлять властные полномочия. Необходимо, чтобы руководство государством не мешало женщине выполнять обязанности по отношению к семье, дому и иным лицам. Понятно, что при осуществлении ею властных полномочий должны соблюдаться все шариатские этические правила личного поведения [7].

На сходные по сути доводы опирается современная исламская правовая мысль и при оценке возможностей женщины выполнять обязанности судьи. Приверженцы консервативных взглядов склоняются к отрицанию данного права. Однако среди мусульманских юристов в настоящее время преобладает иной подход, согласно которому женщина может быть судьей. Выделяется также позиция, признающая за женщиной данное право, но с некоторыми важными ограничениями. Такие несовпадающие оценки опираются на шариатские аргументы.

В частности, запрет для женщины занимать указанную должность объясняется уже приведенными словами пророка Мухаммада, осуждавшего тех, кто возлагает дела на женщину. Считается, что в данном выказывании речь идет об отстранении ее от выполнения общих властных полномочий, в том числе от осуществления правосудия. В пользу такого вывода говорит и кораническое положение о верховенстве мужчин над женщинами. Ведь, рассматривая судебные споры и вынося обязательные решения, женщина окажется выше мужчин, что прямо противоречит воле Аллаха.

В свою очередь, принципиальное разрешение женщине быть судьей объясняется тем, что вынесение вердиктов сопоставимо с принятием фетв, а шариат закрепляет за ней право быть муфтием. Кроме того, исламское правоведение рассматривает возможность занимать должность судьи по аналогии со способностью выступать свидетелем в суде. В этой связи отмечается, что уже в Средние века фикх признал за женщиной право быть судьей при рассмотрении любых споров кроме тех, по которым свидетельские показания женщин не принимаются.

Правда, в этом вопросе среди мусульманских юристов не было и до сих пор нет единодушия. Например, Абу Ханифа, имя которого носит самый распространенный толк фикха, полагал, что женщина может в качестве судьи рассматривать любые споры за исключением дел, связанных с преступлениями категории худуд, по которым ее свидетельские показания не принимаются. Другие факихи добавляют к таким делам споры о браке и разводе, а крупнейший мусульманский историк и правовед ат-Табари допускал назначение женщины судьей вообще без всяких ограничений [8].

Сторонники права женщины осуществлять правосудие опровергают доводы оппонентов и утверждают, что, разрешая судебные споры, женщина не становится выше мужчин вопреки положению Корана. Если в Средние века шариатский судья принимал решения единолично и поэтому назначение женщины судьей могло противоречить шариату, то в настоящее время такие дела, как правило, рассматривает судебная коллегия, а вердикт выносится большинством голосов. К тому же современное законодательство обычно позволяет обжаловать судебное постановление, что в прежние эпохи случалось крайне редко. В этих условиях нет оснований считать, что назначение женщины судьей даст ей превосходство над мужчинами [9].

Таким образом, по вопросу о том, может ли женщина занимать должности главы государства и судьи, в современной исламской правовой мысли нет единой позиции. Поиск ответа предполагает иджтихад. Однако принципы фикха требуют исключать лишь тот вывод, который был единодушно признан неприемлемым. Что же касается решения, принятого по вопросу, о котором есть разные мнения, то оно не может априорно отвергаться. В то же время противоречия в оценке права женщины возглавлять власть и быть судьей, как и иные расхождения между факихами, должны решаться правителем, в роли которого в наши дни выступают компетентные государственные органы. Именно им надлежит выбрать из множества мнений то, которое отвечает шариатским целям и интересам [10].

Если в среде мусульманских ученых еще продолжаются споры о том, может ли женщина обладать полномочиями главы государства и судьи, то по вопросу назначения ее министром значительно меньше расхождений. Подавляющее большинство факихов признает за женщиной право возглавлять министерства. В то же время встречается мнение, согласно которому, женщина не может выполнять обязанности министра, если это подразумевает осуществление властных полномочий общего характера. Но в случае, когда работа на данном посту сводится к консультациям и советам главе государства, женщине разрешается его занимать.

Оспаривая такие ограничения, ал-Карадави подчеркивал, что сомнения относительно характера полномочий женщины-министра снимаются, поскольку она не принимает решения единолично. Современные министерства функционируют на коллегиальных началах, следовательно, властью наделяется не одно лицо, а весь институт, даже если его возглавляет женщина. Поэтому нет оснований полагать, что статус министра означает ее верховенство над мужчинами [11].

Отмеченные позиции современного фикха прямо отражаются в фетвах, выносимых официальными органами в арабских странах. Так, тема назначения женщин на ответственные государственные должности достаточно давно привлекает внимание Дома фетв Египта, позиция которого пользуется особым авторитетом. В частности, еще в 1997 г. в фетве на запрос № 852 о том, может ли женщина быть главой государства и судьей, ведомство отметило, что большинство факихов по шариатским основаниям отвергают такую возможность, поскольку наделение женщины указанными полномочиями противоречит ее природе и личным качествам. Этот вывод подтверждается словами пророка Мухаммада, который предрекал неудачу тем, кто возлагает свои дела на женщину. Вместе с тем обращалось внимание, что среди факихов есть разные мнения насчет того, может ли женщина занимать пост судьи. Например, крупный мусульманский ученый ат-Табари допускал такую возможность по аналогии с правом женщины быть муфтием. При этом, указав на плюрализм подходов, сам Дом фетв не выбрал из них тот, который считает предпочтительным [12].

В 2003 г. фетва на запрос № 781 о праве женщины быть судьей вновь ограничилась воспроизведением различных мнений [13]. Однако уже в 2004 г. в фетве на запрос № 832 египетский Дом фетв уточнил свою позицию, указав, что женщина вправе быть прокурором, министром и даже возглавлять правительство, но не может занимать должность главы государства, поскольку лишена возможности руководить молитвой. Такая оценка основывалась на прямом сравнении главы современного государства с халифом, в полномочия которого традиционный фикх неизменно включает данную функцию. Вместе с тем в указанной фетве египетское ведомство впервые заявило, что женщина может занимать должность судьи [14].

Вывод Дома фетв по вопросу права женщины быть главой государства и судьей принципиально не изменился и в 2005 г. Например, в фетве № 824 после перечисления разных мнений о том, может ли женщина занимать должность судьи, было сказано, что Дом фетв придерживается позиции ат-Табари, который по аналогии с правом выполнять функции муфтия признавал право женщины быть судьей без всяких ограничений [15]. Такой вывод дословно повторен в ответе на запрос № 2727 [16].

Но вскоре позиция Дома фетв по вопросу назначения женщины на пост главы государства претерпела знаковое изменение. В 2007 г. в фетве на запрос № 359 говорилось, что в высказывании Пророка Мухаммада, исключившего успех народа, который возложил решение своих дел на женщину, под «делами» имеется в виду халифат. Таким образом, пророческие слова нельзя трактовать как запрет на осуществление женщиной любых властных полномочий общего характера. Более того, Посланник Аллаха закреплял право женщины заботиться о достоянии мужа и опекать родных, о чем свидетельствует его изречение: «Женщина – попечитель над имуществом своего мужа и отвечает за тех, кто находится на ее попечении» [17]. Такие крупные мусульманские мыслители, как ат-Табари и Абу Ханифа, позволяли женщине быть на вершине власти и выполнять обязанности судьи по аналогии с правом давать свидетельские показания.

В документе подчеркивается большая разница между должностями халифа и главы современного государства. Пост халифа, согласно выводам фикха, является религиозным по своему характеру, поскольку включает руководство молитвой, что поручается исключительно мужчине. Однако с 1924 г. халифат как единая властная структура больше не существует, а нынешние государства в мусульманском мире функционируют внутри своих границ и являются гражданскими институтами. Поэтому глава такого государства – гражданская фигура. Он не руководит молитвой, а значит, женщина может занимать эту должность [18].

Фетвы на запросы № 832 от 2004 г. и № 359 от 2007 г., которые подтверждали право женщины быть судьей и занимать должность главы государства, были включены в ответ Дома фетв на обращение посла Кувейта в Египте в 2008 г. [19]. В дальнейшем позиция ведомства по данным вопросам не всегда оставалась последовательной. Так, в фетве на запрос № 701 от 2008 г. подтверждалось право женщины занимать должность судьи, но вместе с тем отмечалось, что она не может быть главой государства, поскольку ей не разрешено руководить молитвой [20].

Однако фетва № 5250 от 2020 г. вновь зафиксировала принципиальный подход ведомства к обсуждаемым вопросам. В ней было прямо сказано, что шариат разрешает женщине занимать руководящие должности, если она обладает соответствующей квалификацией. При этом условии женщина может выполнять любые властные полномочия. В документе отмечается наличие различных позиций среди факихов по этому вопросу. Однако высказывание Пророка Мухаммада, который предрекал неудачу тем, кто возлагает вершение своих дел на женщину, не является достаточным основанием для лишения женщины указанных прав, поскольку оно было сделано по частному поводу в отношении конкретного лица и, следовательно, не имеет характер общего запрета [21]. Последний тезис, имеющий принципиальное значение для оценки права женщины обладать властными полномочиями общего свойства, детально раскрыт в фетве № 6096 от 2020 г. [22].

Если в Египте официальный орган по вынесению фетв пришел к однозначному выводу, что женщине допустимо занимать должность главы государства и судьи, то аналогичные институты в некоторых других арабских странах продолжают отстаивать консервативный подход.

Например, факихи Саудовской Аравии, допуская право женщины выносить фетвы, категорически отрицают возможность назначать ее судьей и, конечно, исключают перспективу того, чтобы женщина занимала должность главы государства. Такая позиция нашла отражение в фетве № 11780 Постоянной комиссии по научным исследованиям и фетвам при Корпорации крупнейших мусульманских ученых – официальном органе, уполномоченном выносить решения по вопросам религии в Саудовской Аравии и созданном в 1971 г. декретом короля [23]. В документе приводятся слова пророка Мухаммада о неудаче народа, возложившего свои дела на женщину. При этом подчеркивается, что смысл замечания определяется употреблением слов «народ» и «женщина» в грамматически неопределенной форме, которая указывает на то, что они не связаны с частными обстоятельствами и должны восприниматься независимо от конкретной причины, вызвавшей высказывание. Следовательно, его необходимо толковать как исходное и ничем не ограниченное правило, в принципе запрещающее женщине обладать властными полномочиями общего характера, что объясняется ее интеллектуальной ограниченностью, узостью мышления, излишней эмоциональностью. Обладающее властью лицо должно быть способно руководить армией, заключать договоры, общаться с разными людьми, что не соответствует природе женщины. Исторический опыт показывает, что она никогда этим успешно не занималась [24].

Отметим также фетву № 3122 Комиссии фетв Министерства вакфов и исламских дел Кувейта, в которой на вопрос о том, может ли женщина занимать должность судьи, отмечаются различные позиции по этой проблеме, сложившиеся в исламской правовой мысли. Приводятся аргументы как сторонников права женщины вершить правосудие, так и его противников. Однако сама Комиссия не отметила, какую оценку считает предпочтительной [25].

На фоне несовпадающих ответов, которые современная исламская правовая мысль дает на вопрос о праве женщины занимать должность главы государства и судьи, обращают на себя внимание позиции международных центров принятия фетв. Показательно, что эти институты в целом ориентируются на оценки, которые утвердились достаточно давно и которые разделяет большинство факихов, т.е., по существу, ставшие классическими. Вместе с тем указанные центры избегают категорических суждений по спорным ситуациям и делают акцент на разнообразии выводов фикха при отсутствии точных положений шариата. Тем самым они предоставляют свободу в выборе варианта ее решения с учетом условий конкретной страны.

Примером подобного подхода является решение о полномочиях женщины общего характера, которое приняла 22-я сессия Международной академии исламского фикха при Организации исламского сотрудничества, состоявшаяся в 2015 г. В нем говорится, что ислам гарантировал женщине все права с учетом ее социального статуса, естественных качеств, а также функций и ответственности как матери, дочери и жены. Вместе с тем указывается, что Академия разделяет мнение большинства факихов, согласно которому женщина не может обладать властными полномочиями высшего уровня, т.е. быть главой государства. Что же касается выполнения таких полномочий общего характера, как вершение правосудия или руководство министерством, то среди факихов есть разные мнения, которые имеют свои основания и должны приниматься во внимание. Поэтому факихи каждой страны могут выбрать среди оценок ту, которую считают предпочтительной. Если женщина принимает на себя такие полномочия, ей все равно необходимо следовать установленным шариатом правилам и этическим нормам, касающимся, в частности, одежды. Одновременно выполнение возложенных на нее обязанностей не должно мешать женщине осуществлять свою основную функцию по отношению к семье [26].

Близким по смыслу является и решение № 2 относительно политических прав женщины, которое приняла 24-я сессия Европейского совета фетв и исследований, состоявшаяся в 2014 г. в Стамбуле. В нем отмечается, что в принципе ислам закрепляет равенство в правах мужчины и женщины. Отдельные различия между ними объясняются природой каждого из полов и призваны создавать баланс в практическом отношении и на весах шариата. Одновременно подчеркивается, что женщина вправе обладать любыми полномочиями общего или частного характера кроме руководства халифатом, который в настоящее время не существует. При этом исполнение обязанностей не может происходить за счет ее семьи, и, чтобы получить их, женщина должна обладать соответствующими нравственными качествами и соблюдать все религиозные установления. На таких условиях женщина может обладать активным и пассивным избирательным правом, участвовать в партийной деятельности, быть министром. Все это требует от нее знаний, глубокой веры, нравственности и готовности учитывать приоритеты своих обязанностей при соблюдении шариатских норм [27].

Отметим, что перечисленные оценки исламской правовой мысли влияют на позиции государственных структур арабских стран и принимаемое ими законодательство, касающееся права женщины занимать государственные должности. Однако о прямой зависимости официальной политики от выводов фикха по этим вопросам говорить не приходится. Например, несмотря на то, что многие мусульманские юристы из большинства рассматриваемых стран соглашаются с правом женщины возглавлять правительство и государство, а официальные центры издавали соответствующие фетвы, в арабском мире пока нет примеров, когда женщина занимает столь высокие посты. В большинстве арабских монархий действует законодательство о престолонаследии, исключающее женщин из числа претендентов на трон. В республиках, как правило, президент избирается всеобщим голосованием, однако женщины практически не выдвигают свою кандидатуру на эту должность. В рассматриваемых странах премьер-министра назначает глава государства (монарх или президент). И хотя формально этот пост может занять женщина, на практике такого не происходит. Также, например, в Саудовской Аравии король до недавнего времени лично возглавлял правительство.

Что же касается других ответственных государственных постов, то, независимо от позиций исламской правовой мысли, во многих арабских странах уже достаточно давно женщины занимают должности министров, глав иных государственных ведомств, руководителей университетов. В некоторых из них женщины становятся судьями и работают на ключевых постах в правоохранительных органах. В арабском мире первая женщина была назначена судьей в Ираке еще в 1959 г. В Марокко это произошло в 1961 г., в Тунисе – в 1966 г., в Йемене – в 1971 г., в Сирии – в 1975 г., в Судане – в 1976 г. В Египте первая женщина была назначена судьей в 2003 г.

Нередко такие права женщины специально закрепляются в законодательстве. В частности, в Ливии еще в 1989 г. был принят закон, в соответствии с которым женщина получила право занимать должность судьи и прокурора, а также работать в управлении юстиции на тех же условиях, что и мужчина. Привлекает внимание опыт ОАЭ, где в 2018 г. было внесено знаковое изменение в закон 1983 г. о федеральной судебной власти, сделавшее возможным назначать женщин судьями и работниками органов прокуратуры.

Правда, этот процесс не затрагивает все рассматриваемые страны в равной степени. В частности, женщинам Саудовской Аравии должность судьи остается недоступной. Но и здесь в новом тысячелетии предпринимаются серьезные шаги в сторону либерализации правового статуса женщин. В частности, в 2016 г. женщина впервые была назначена арбитром по коммерческим спорам. Подобное нововведение говорит о том, что правовая и политическая практика по предоставлению женщинам более широких прав и свобод опережает эволюцию взглядов консервативных мусульманских правоведов Королевства.

Эти примеры свидетельствуют о том, что не только исламская правовая мысль, но и правотворческий процесс в арабских странах постепенно эволюционируют в сторону предоставления женщинам более широких возможностей занимать ответственные государственные должности и пользоваться иными правами наравне с мужчинами.

Леонид Рудольфович Сюкияйнен – доктор юридических наук, профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» 

[1] См., например: Краснов М.А. Ограничение прав человека или поиск их естественных пределов? //Право. Журнал Высшей школы экономики. 2009/2.

[2] Ал-Бухари, Мухаммад б. Исмаʻил б. Ибрахим б. ал-Мугира ал-Джуʻфи. Достоверные хадисы. Эр-Рияд, 2015. С. 1086. № 4425 (на араб. яз).

[3] Здесь и далее Коран цитируется по изданию: Коран / пер. с араб. и коммент. М.-Н. Османова. 3-е изд., перераб. и доп. М.; СПб., 2010. Первая цифра в скобках означает номер суры, а цифра после двоеточия – номер айата.

[4] См., например: Абу Худжейр, Маджид Махмуд. Женщина и политические права в исламе. Эр-Рияд. 1997 (на араб. яз.); Ба Ахдар, Хайат бинт Саʻид. Право женщин на занятие государственных должностей и работу судьями // URL: https://dorar.net/article/191/المرأة-والولاية-العامة-وولاية-القضاء (на араб. яз.; доступ от 20.10.2025).

[5] См., например: Ал-Лавати, Муштакк б. Муса. Направления фикха относительно властных полномочий женщины: сравнительно-критический анализ // URL: https://lawatiya.com/?p=1186 (на араб. яз.; доступ от 20.10.2025).

[6] См.: www.dar-alifta.org/ar/fatawa/16681/ حكم-تولي-المراة-الولايات-العامة-ومباشرتها-الحقوق-السياسية

[7] См., например: Ал-Карадаги, ʻАли Мухйи-д-Дин. Женщина, политическое участие, демократия. Исследование фикха и исламской политической мысли. Стамбул, 2006. С. 46 (на араб. яз.).

[8] См.: www.dar-alifta.org/ar/fatawa/16681/حكم-تولي-المراة-الولايات-العامة-ومباشرتها-الحقوق-السياسية

[9] См.: https://bayanelislam.net/Suspicion.aspx?id=01-08-0019#:~:text=يزعم%20دعاة%20المساواة%20بين%20المرأة,....

[10] См.: www.dar-alifta.org/ar/fatawa/16681/حكم-تولي-المراة-الولايات-العامة-ومباشرتها-الحقوق-السياسية

[11] См.: Ал-Карадави, Йусуф. Современные фетвы. Б.м., б.г. С. 1379 (на араб. яз.).

[12] См.: Исламские фетвы Египетского дома фетв. Т. 25. Каир, 2010. С. 290–292 (на араб. яз.).

[13] См.: Там же. Т. 27. С. 131–132.

[14] См.: Там же. Т. 30. С. 248–252.

[15] См.: Там же. Т. 39. С. 63.

[16] См.: Там же. Т. 30. С. 256.

[17] Ал-Бухари, Мухаммад б. Исмаʻил б. Ибрахим б. ал-Мугира ал-Джуʻфи. Указ. соч. С. 217. № 893.

[18] См.: Исламские фетвы Египетского дома фетв. Каир, 2010. Т. 36. С. 224–234.

[19] См.: Там же. Т. 39. С. 64-75.

[20] См. : Там же. Т. 36. С. 79-82.

[21] См.: https://www.dar-alifta.org/ar/fatawa/15865/تولي-المراة-المناصب-القيادية

[22] См.: https://www.dar-alifta.org/ar/fatawa/16675/بيان-المراد-من-حديث-لن-يفلح-قوم-ولوا-امرهم-امراة-

[23] См.: https://nezams.com/تنظيم-هيئة-كبار-العلماء/

[24] См.: Фетвы Постоянной комиссии по научным исследованиям и вынесению фетв. Т. 17. Эр-Рияд, 2003. С. 13–16 (на араб. яз.).

[25] См.: Яркие жемчужины из кувейтских фетв. Ч. 11. Эль-Кувейт, 2015. С. 108–110 (на араб. яз.).

[26] См.: Организация исламского сотрудничества. Международная академия исламского фикха. 22-я сессия. Эль-Кувейт. 22–25 марта 2015 г. Решения и рекомендации. Решение № 211 (7/22). Женщина и общие полномочия. С. 14 (на араб. яз.).

[27] См.: Европейский совет по фетвам и исследованиям. 24-я сессия. Стамбул. 16-19 августа 2014 г. Решение № 2/24. Политические права женщины. С. 4–5 (на араб. яз.).

Избирательные права женщин в арабских странах: исламские критерии и законодательство